دیالکتیک خدایگان و بنده

دیالکتیک خدایگان و بنده (آلمانی: Herrschaft und Knechtschaft؛ که به دیالکتیک ارباب و برده نیز ترجمه می‌شود) فرازی مشهور در کتاب پدیدارشناسی روح اثر گئورگ ویلهلم فریدریش هگل است. این فراز عموماً به‌عنوان عنصری کلیدی در نظام فلسفی هگل در نظر گرفته می‌شود و تأثیر زیادی بر بسیاری از فیلسوفان بعدی داشته است.

این اثر اولین بار به زبان فارسی همراه با تفسیر الکساندر کوژو در سال ۱۳۵۲ با ترجمهٔ حمید عنایت و عنوان «خدایگان و بنده» منتشر شد. بعدها داریوش آشوری آن را به «خداوندگار و بنده»، کریم مجتهدی به «خواجه و برده»،[۱] ابوالقاسم ذاکرزاده «ارباب و خدمتگزار یا رعیّت»[۲] و علی سهرابی به «ارباب و برده»[۳] نیز ترجمه کردند. این متن در مجموع ۶ بار به فارسی ترجمه شده است.

این فراز، به شکل روایی، سیر و تکوین خودآگاهی به معنای واقعی کلمه را در مواجهه‌ای بین آنچه که بدین ترتیب (یعنی تنها از این مواجهه پدیدار می‌شود) دو موجود متمایز و خودآگاه هستند، توصیف می‌کند. جوهر دیالکتیک، حرکت یا جنبش به‌رسمیت‌شناسی است که در آن دو خودآگاهی در هر موجودی که از دیگری به عنوان خودآگاه به‌رسمیت شناخته می‌شود، شکل می‌گیرند. این حرکت، که به‌طور اجتناب‌ناپذیری به حالت افراطی خود می‌رسد، شکل «مبارزه تا سرحد مرگ» را به خود می‌گیرد که در آن فرد بر دیگری تسلط می‌یابد [beherrscht]، تا متوجه شود از قضا چنین سلطه‌ای، همان به رسمیت‌شناختنی را که او به دنبالش بوده، غیرممکن می‌سازد، زیرا برده، در این حالت، آزاد نیست که آن را ارائه دهد.

این متن در رشته‌های مختلفی تأثیرگذار بوده است. به ویژه، تفسیر انسان‌شناختی الکساندر کوژو از آنچه او دیالکتیک خدایگان و بنده می‌نامد (فرانسوی: Dialectique du maître et de l'esclave) الهام‌بخش آثار قرن بیستمی در مورد موضوعاتی بوده است که هگل هرگز دنبال نمی‌کرد کرد، مانند فمینیسم و مطالعات انتقادی نژاد.

زمینه

«خودآگاهی مستقل و وابسته: خدایگانی و بندگی» اولین بخش از دو زیربخش با عنوان «خودآگاهی» در فصل «خودآگاهی» کتاب پدیدارشناسی است. پیش از این فصل، بحثی در مورد «زندگی» و «میل» و موارد دیگر آمده است و پس از آن «خودآگاهی آزاد: رواقی‌گری، شکاکیت و آگاهی ناخشنود» آمده است.

هگل این داستان یا اسطوره را نوشت تا ایده خود را در مورد چگونگی حل‌ورفع دیالکتیکی (به آلمانی: Aufhebung) خودآگاهی به آنچه که او به طرق مختلف به عنوان دانش مطلق، روح و علم از آن یاد می‌کند، توضیح دهد.

به‌رسمیت‌شناسی

از نظر هگل، شناخت مطلق نمی‌تواند بدون وجود خودآگاهی که خودآگاهی دیگری را به‌رسمیت می‌شناسد، حاصل شود. او معتقد بود که کل واقعیت بی‌واسطه در برابر خودآگاهی حاضر است.[۴] خودآگاهی سه مرحله تکوین را طی می‌کند:

  • میل، جایی که خودآگاهی به چیزهایی غیر از خودش معطوف می‌شود
  • خدایگان-بنده، جایی که خودآگاهی معطوف به دیگری است که با خودش نابرابر است
  • خودآگاهی جهانی، جایی که خودآگاه خود را در دیگری به‌رسمیت می‌شناسد.

چنین مسئله‌ای در تاریخ فلسفه تنها توسط یوهان گوتلیب فیشته[۵] بررسی شده بود و پرداختن به آن نقطه عطفی در فلسفه اروپایی محسوب می‌شود.

تمثیل هگل

هگل تاریخی انتزاعی و آرمانی‌شده را دربارهٔ چگونگی ملاقات دو نفر روایت می‌کند. با این حال، ایده هگل در مورد تکامل خودآگاهی از آگاهی و تبدیل آن به وحدتی والاتر در دانش مطلق، مغزِ شکل‌گرفته علوم طبیعی و زیست‌شناسی تکاملی نیست، بلکه ساختاری پدیدارشناختی با تاریخی است؛ تاریخی که باید پیش از تحقق خود، از مبارزه‌ای برای آزادی عبور کرده باشد.

زبان انتزاعی مورد استفاده هگل هرگز به کسی اجازه نمی‌دهد که این داستان را به یک شکل تفسیر کند. می‌توان آن را به عنوان خودآگاهی‌ای که از طریق رشد کودک یا بزرگسال به خود می‌آید، یا خودآگاهی‌ای که در آغاز تاریخ بشر به وجود می‌آید، یا به عنوان خودآگاهی یک جامعه یا ملت که به آزادی دست می‌یابد، خواند.

اینکه دیالکتیک خدایگان-رعیت را می‌توان به عنوان یک فرایند درونی که در یک شخص رخ می‌دهد یا به عنوان یک فرایند بیرونی بین دو یا چند نفر تفسیر کرد، تا حدی نتیجه این واقعیت است که هگل «پایانی بر تضاد سوژه و ابژه» قائل است. آنچه در ذهن انسان رخ می‌دهد، در خارج از آن نیز رخ می‌دهد. به گفته هگل، عینی و ذهنی، یکدیگر را تا زمانی که متحد شوند، حل‌ورفع می‌کنند و «داستان» این فرایند را از طریق «دقایق» مختلف خود طی می‌کند، زمانی که بالا بردن دو لحظه متناقض منجر به وحدت بالاتری می‌شود.

ابتدا، دو موجود طبیعی با هم ملاقات می‌کنند و درمی‌یابند که خودآگاهی در «وجود مستقل» دیگری تجسم یافته است.[۶] این دو موجود آگاه هستند که هر یک تنها زمانی می‌تواند «برای خود» (یعنی خودآگاه) باشد که دیگریِ مبهم جایگزین شود - یعنی، وادار شود «بودن برای خود» ِ پیشاتأملی و انحصاریِ خود را به رسمیت بشناسد. در واقع، یکی از موجودات به دنبال ایجاد انحصار بر خودآگاهی یا یقین از خود به عنوان موجودی متفکر خواهد بود. از این رو، خودآگاهی حاصل از این مواجهٔ اولیه لزوماً ناقص است، زیرا هر یک دیگری را به عنوان یک «ابژه غیراساسی و با ویژگی‌های منفی»[۷] می‌بیند، نه یک سوژه برابر. این دو فرد، دیگری را برای اهداف خاص خود دستکاری می‌کنند. آنها به‌طور خودشیفته با دیدن خود «منعکس‌شده»[۸] در دیگری مسحور می‌شوند و تلاش می‌کنند، همان‌طور که قبلاً در کنترل بدن خود انجام داده بودند، اراده خود را اعمال کنند.

به گفته هگل:

اولاً خودآگاهی خویشتن خود را گم کرده است، زیرا خود را به‌عنوان یک ذات غیر می‌یابد؛ ثانیاً، [خودآگاهی] غیر را به این ترتیب حل و رفع می‌کند، زیرا غیر را به‌عنوان ذات نمی‌بیند، بل خویشتن خود را در غیر می‌بیند.[۹]

واکنش

وقتی در ابتدا با فرد دیگری روبرو می‌شویم، نمی‌توانیم خود را فوراً تشخیص دهیم: «آن‌ها بی‌واسطه به‌صحنه می‌آیند، برای یکدیگر مانند اشیاء معمولی، اشکال مستقل، افرادی غرق در هستی [یا بی‌واسطگی] زندگی هستند.»[۱۰]

مبارزه تا سر حد مرگ

مبارزه‌ای تا سر حد مرگ در پی می‌آید. با این حال، اگر یکی از آن دو بمیرد، دستیابی به خودآگاهی ناکام می‌ماند. هگل از این شکست به عنوان «نفی انتزاعی» یاد می‌کند، نه نفی یا حل‌ورفع مورد نیاز. از این مرگ با توافق، یا تبعیت در بندگی اجتناب می‌شود. در این مبارزه، خدایگان به عنوان خدایگان ظاهر می‌شود زیرا از مرگ نمی‌هراسد زیرا هویت خود را وابسته به زندگی نمی‌بیند، در حالی که بنده از ترس به بندگی رضایت می‌دهد. با این حال، این تجربه ترس از سوی بنده، در لحظه بعدی دیالکتیک، بسیار مهم است، جایی که به تجربه پیش‌نیاز و لازم برای رشد بیشتر بنده تبدیل می‌شود.

خدایگانی و بندگی

حقیقتِ خود به عنوان خودآگاهی، به عنوان «هستی برای خود» با واسطه و نه بی‌واسطه[۱۱] تنها در صورتی حاصل می‌شود که هر دو زنده باشند؛ به‌رسمیت‌شناختن دیگری به هر یک از آنها حقیقت عینی و یقین به خود را که برای خودآگاهی لازم است، می‌دهد؛ بنابراین، این دو وارد رابطهٔ خدایگان و بنده می‌شوند و شناخت یکدیگر را حفظ می‌کنند: «در این به‌رسمیت‌شناسی، آگاهی غیرذاتی [بنده] برای خدایگان، ابژه است که حقیقت یقین او به خویشتن را تشکیل می‌دهد.»[۱۲]

تضاد و حل‌ورفع

با این حال، این حالت، حالت رضایت‌بخشی نیست و به خودآگاهی کامل نمی‌رسد. به رسمیت‌شناختن بنده صرفاً از درد مرگ است. خودآگاهی خدایگان برای به رسمیت شناخته شدن به بنده وابسته است و همچنین رابطهٔ وساطت‌یافته‌ای با طبیعت دارد: بنده با طبیعت کار می‌کند و شروع به شکل‌دادن آن به محصولاتی برای خدایگان می‌کند. همان‌طور که بنده از طریق خلاقیت خود محصولات بیشتر و بیشتری را با پیچیدگی بیشتر و بیشتر خلق می‌کند، شروع به دیدن خود در محصولاتی که خلق کرده است می‌کند، او متوجه می‌شود که دنیای اطرافش با دستان خودش خلق شده است، بنابراین برده دیگر از کار خود بیگانه نیست و به خودآگاهی می‌رسد، در حالی که خدایگان از سوی دیگر کاملاً به محصولاتی که به دستان بنده‌اش خلق شده وابسته شده است؛ بنابراین خدایگان تابع کار بنده‌اش است. طبق گفته هگل در «درس‌های فلسفه تاریخ»، «بشریت خود را از بندگی آزاد نکرده است، بلکه به وسیله بندگی آزاد کرده است».[۱۳]

تفاسیر

یک تفسیر از این دیالکتیک این است که یک برده یا یک خدایگان کاملاً خودآگاه نیستند. فردی که قبلاً به خودآگاهی دست یافته است می‌تواند برده شود، بنابراین خودآگاهی را نباید به عنوان یک دستاورد فردی یا دستاورد تکامل طبیعی و ژنتیکی، بلکه به عنوان یک پدیده اجتماعی در نظر گرفت.[۱۴]

همان‌طور که رابرت برندوم توضیح می‌دهد:

بحث هگل در مورد دیالکتیک خدایگان و بنده تلاشی است برای نشان دادن اینکه روابط به‌رسمیت‌شناسی نامتقارن از نظر متافیزیکی ناقص هستند، و هنجارهایی که آن‌ها وضع می‌کنند، نوع مناسبی برای کمک به ما در تفکر و عمل نیستند — هنجارهایی که تفکر و عمل را برای ما ممکن می‌سازند. به این ترتیب، به‌رسمیت‌شناسی نامتقارن؛ اقتدار بدون مسئولیت در سمت خدایگان، و مسئولیت بدون اقتدار، در سمت برده است. و استدلال هگل این است که مگر اینکه اقتدار و مسئولیت متناسب و متقابل باشند، هیچ جایگاه هنجاری حقیقی‌ای برقرار نمی‌شود. این یکی از مهم‌ترین و مطمئناً یکی از عمیق‌ترین ایده‌های اوست، اگرچه درک چگونگی عملکرد این استدلال چندان آسان نیست.[۱۵]

تفسیر منحصربه‌فرد الکساندر کوژو با تفسیر برندوم متفاوت است. خوانش او از دیالکتیک خدایگان-بنده، چهره‌های معرفت‌شناختی هگل را با سوژه‌های انسان‌شناختی جایگزین کرد تا توضیح دهد که چگونه تاریخ با مبارزه میان خدایگانان و بندگان تعریف می‌شود.[۱۶] برای کوژو، انسان‌ها متولد می‌شوند و تاریخ با اولین مبارزه آغاز می‌شود، مبارزه‌ای که با اولین خدایگانان و بردگان به پایان می‌رسد. یک فرد همیشه یا خدایگان است یا برده؛ و هیچ انسان حقیقی‌ای در جایی وجود ندارد که در آن خدایگان و برده‌ای وجود نداشته باشد. پیش از این مبارزه، او معتقد بود که این دو نیرو در حالت حیوانی یا آنچه هگل موجود طبیعی می‌نامید، هستند، اما پس از آن فقط برده در حالت حیوانی باقی می‌ماند.[۱۶] کوژو استدلال کرد که برای پایان دادن به این تعامل، باید بر هر دو چهره به صورت دیالکتیکی غلبه کرد.[۱۷][۱۸] برای برده، این امر مستلزم دگرگونی انقلابی یا نفی جهان به شکلی که هست، است. در این فرایند، او نه تنها خود، بلکه جهان را نیز با ایجاد شرایط جدید متحول می‌کند.[۱۸] تاریخ زمانی به پایان می‌رسد که تفاوت بین خدایگان و برده پایان یابد، زمانی که خدایگان دیگر خدایگان نباشد زیرا دیگر برده‌ای وجود ندارد و برده دیگر برده نباشد زیرا دیگر خدایگانی وجود ندارد. تألیف یا سنتزی بین خدایگان و برده رخ می‌دهد: شهروند کامل دولت جهانیِ همگنی که بدست ناپلئون ایجاد شد.[۱۹]

تأثیرگذاری

به گفته سوزان باک-مورس در کتاب «هگل، هائیتی و تاریخ جهانی» (۲۰۰۹)، هگل تحت تأثیر مقالاتی دربارهٔ انقلاب هائیتی در مینروا قرار گرفته بود.

رابطه خدایگان-بنده، به ویژه به دلیل ارتباط آن با برداشت کارل مارکس از مبارزه طبقاتی به عنوان نیروی محرکه توسعه اجتماعی، بر بحث‌ها و ایده‌های متعددی در قرن بیستم تأثیر گذاشت.[۲۰]

دیالکتیک خدایگان-بنده هگل در علوم اجتماعی، فلسفه، مطالعات ادبی، نظریه انتقادی، مطالعات پسااستعماری و روانکاوی تأثیرگذار بوده است.[۲۱] علاوه بر این، استعاره خدایگان-بنده هگل، و به ویژه تأکید بر به‌رسمیت‌شناسی، تأثیر بسزایی بر طرحواره رابطه‌ای (به انگلیسی: relational schema) مارتین بوبر در «من و تو»، روایت سیمون دو بووار از تاریخ و پویایی روابط جنسیتی در «جنس دوم»،[۲۲] و توصیف فرانتس فانون از رابطه استعماری در «پوست سیاه، صورتک‌های سفید» داشته است.[۲۳] مقاله سوزان باک-مورس با عنوان «هگل و هائیتی» استدلال می‌کند که انقلاب هائیتی بر نگارش دیالکتیک خدایگان-بنده هگل تأثیر گذاشته است.[۲۴]

ترجمه به فارسی

تا کنون ۶ ترجمه از این اثر به فارسی ارائه شده است:

جستارهای وابسته

آثار مورد استناد

  1. ↑ مجتهدی، کریم (۱۳۷۱). پدیدارشناسی روح برحسب نظر هگل: براساس کتاب «تکوین و ساختار پدیدارشناسی روح هگل» اثر ژان هیپولیت. تهران: انتشارات علمی فرهنگی.
  2. ↑ ذاکرزاده، ابوالقاسم (۱۳۸۸). فلسفهٔ هگل. تهران: الهام.
  3. ↑ هولگیت، استیون (۱۴۰۳). پدیدارشناسی روح هگل: راهنمای خواننده. ترجمهٔ علی سهرابی. تهران: نشر نی.
  4. ↑ Kain, Philip J. (2012). Hegel and the Other: A Study of the Phenomenology of Spirit. Albany, NY: SUNY Press. p. 222. ISBN 978-0-7914-6473-1.
  5. ↑ Jackson, Ian (2017). An Analysis of G.W.F. Hegel's Phenomenology of Spirit (به انگلیسی). Boca Raton, FL: CRC Press. ISBN 978-1-351-35328-1.
  6. ↑ G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, translated by A.V. Miller with analysis of the text and foreword by J. N. Findlay (Oxford: Clarendon Press, 1977); Paragraph 182, Pg. 112.
  7. ↑ G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, translated by A.V. Miller with analysis of the text and foreword by J. N. Findlay (Oxford: Clarendon Press, 1977); Paragraph 186, Pg. 113.
  8. ↑ G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, translated by A.V. Miller with analysis of the text and foreword by J. N. Findlay (Oxford: Clarendon Press, 1977); Paragraph 189, Pg. 115.
  9. ↑ سیّداحمدیان، علیرضا (۱۳۹۴). خدایگانی و بندگی از پدیدارشناسی روح هگل. تهران: نشر چشمه.
  10. ↑ Hegel, Georg. Phenomenology of Spirit. The Norton Anthology of Theory and Criticism, by Vincent B. Leitch et al. , W.W. Norton & Company, 2018, pp. 549–555.
  11. ↑ G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, translated by A.V. Miller with analysis of the text and foreword by J. N. Findlay (Oxford: Clarendon Press, 1977); Paragraph 187, Pg. 114.
  12. ↑ G.W.F. Hegel, Phenomenology of Spirit, translated by A.V. Miller with analysis of the text and foreword by J. N. Findlay (Oxford: Clarendon Press, 1977); Paragraph 192, Pg. 116.
  13. ↑ Philosophie der Weltgeschiche, pag.875, Lasson Edition, Leipzig 1917-20, ("Es ist die Menschheit nicht sowohl aus der Knechtschaft befreit worden, als vielmehr durch die Knechtschaft".
  14. ↑ Philip Moran, Hegel and the Fundamental Problems of Philosophy, Holland: Grüner, 1988.
  15. ↑ Robert Brandom, Interview, Summer 2008. Video. Transcript. بایگانی‌شده در ۱۱ نوامبر ۲۰۱۴ توسط Wayback Machine
  16. 1 2 Runions, Erin (2003). How Hysterical: Identification and Resistance in the Bible and Film. New York, NY: Springer. p. 47. ISBN 0-312-29572-3.
  17. ↑ Kistner, Ulrike; Haute, Philippe Van; Bernasconi, Robert; Sekyi-Otu, Ato; Tembo, Josias; Stawarska, Beata; Nethersole, Reingard (2020). Violence, Slavery and Freedom between Hegel and Fanon. Johannesburg: NYU Press. p. 78. ISBN 978-1-77614-627-7.
  18. 1 2 Habib, M. A. R.; Habib, Rafey (2019). Hegel and the Foundations of Literary Theory. Cambridge, UK: Cambridge University Press. p. 184. ISBN 978-1-108-47138-1.
  19. ↑ Alexandre Kojève, Introduction à la lecture de Hegel, France: Gallimard, 1947. Translated as Introduction to the Reading of Hegel, New York: Basic Books, 1969.
  20. ↑ Johnson, J.R. "From the Master-Slave Dialectic to Revolt in Capitalist Production". Marxists.org. New International. Retrieved 19 June 2024.
  21. ↑ Julia Borossa and Caroline Rooney, "Suffering, Transience and Immortal Longings: Salomé Between Nietzsche and Freud," Journal of European Studies 33(3/4): 287-304 London, 2003.
  22. ↑ A "five-stage model" of the master-slave dialectic, inflected through de Beauvoir's classic work can be found here
  23. ↑ Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, New York: Grove Press, 1967: 62.
  24. ↑ Buck-Morss, Susan (Summer 2000). "Hegel and Haiti". Critical Inquiry. The University of Chicago Press. 26 (4): 821–865. doi:10.1086/448993. JSTOR 1344332. S2CID 162278297.
This article is issued from ویکی‌پدیا. The text is available under Creative Commons Attribution-Share Alike 4.0 unless otherwise noted. Additional terms may apply for the media files.