ور جمشید

وَرِ جمشید افسانه طوفانی است که قهرمان آن جمشید است. همواره این موضوع پذیرفته شده است که داستان ییمَه و بسط‌های بعدی آن، هم در اساطیر هندی و هم در اساطیر بین‌النهرین (از جمله کتاب مقدس) مشابهت‌هایی دارند، البته اهمیت این حقیقت بسیار مورد بحث بوده است.

در فصل دوم وندیداد، زرتشت از اهورا مزدا می‌پرسد که نخست با کدام یک از فانیان سخن گفته است و در پاسخ، اهورا مزدا داستان ییمه را بازگو می‌کند. او قول داد که تا زمانی که حاکم باشد، جهان بی‌نقص خواهد بود جهان تحت حاکمیت ییمه رونق یافت و شمار مردمان، گلهٔ گاوها و آنش‌ها افزایش یافت. زمین بیش از حد پر از جمعیت شد. اهورا مزدا و ییمه، خدایان و انسان‌ها را به جلسه‌ای فرا خواندند که در آن تصمیم گرفته شد تا جمعیت زمین کاهش یابد. این کار قرار بود با زمستان‌های سخت انجام شود که پس از یکی از آنان در اثر آب شدن برف سیل جاری گردد. برای آنکه موجودات زنده یکسره نابود نشوند، اهورا مزدا به ییمه شیوهٔ ساختن قلعه‌ای را یاد داد تا نمونه‌های همهٔ مخلوقات زمستان را در آنجا بگذرانند. وَر برای مقصود دیگری نیز بود که تنها در متون پسا-اوستایی توضیح داده شده است. در اواخر هزارهٔ اوشیدر، جهان به واسطهٔ وَر دوباره پر از جمعیت می‌شود.

تلاش های زیادی برای تفسیر اشاره به گناه ییمَه در یسنا ۳۲۰۸ انجام شده است. پژوهشگران اولیه صرفا از ترجمهٔ پهلوی پیروی کردند. از دههٔ ۱۹۵۰ به بعد، زمانی که تحلیل دستوری دلخواه بارتولومه (و ترجمه‌های پهلوی) از این عبارت شروع به رد شدن کرد، تلاش‌های جدیدی برای ترجمهٔ آن شد. در گاه‌شماری جهان پهلوی، نخستین قهرمانان از جمله جم، به اولین هزارهٔ پس از حملهٔ اهریمن به جهانِ تازه متولد شدهٔ زندگان، متعلق هستند. با این حال، به نظر می‌رسد داستان در وندیداد دوم، قبل از حمله اتفاق می‌افتد که زمانی را توصیف می‌کند که در گاهشماری جهان پهلوی نیامده است. اسطوره قهرمانان آغازین ممکن است منعکس‌کنندهٔ مرحله‌ای از پیش از تاریخ اسطوره‌ای باشد. می‌توان تفسیر متفاوتی از یسنا ۳۲ ارائه داد اگر توالی اعصار در سنت اسطوره‌ای-حماسی ایرانی با اسطورهٔ یونانی اعصار جهان مقایسه شود که هزیود در کارها و روزها توصیف کرده است. احتمالاً اسطوره‌های اوستایی و پیشا-اوستاییِ دوران آغازین، به طور قابل توجهی کهن‌تر از نسخه‌های پهلوی آنها بوده‌اند، و این موضوع توضیح می‌دهد که چرا تطبیق این دو دشوار است.

مورخان عرب، با پیروی از سنت‌های پیشین، می‌کوشند بین افسانه‌های ایرانی و کتاب مقدس هماهنگی ایجاد کنند. بیشتر بحث‌های اواخر قرن نوزدهم و بیستم در مورد اساطیر ایران باستان بر اساس اصل اصلاحات زرتشت پیامبر بود که در آن مفاهیم «پاگانیسم» پیشین در ازای یک دین «اخلاقی» مدرن کنار گذاشته شدند. از این دیدگاه، انتقاد و رد آشکار ییمه و گناهان او بخشی از دکترین شخصی پیامبر بود. ظهور اسطوره ییمه در اوستای نو و ادبیات پس از آن، علیرغم محکومیت پیامبر، مانند همه عناصر اسطوره‌ای، به عنوان بازگشت به باورهای پیش از زرتشت و فروپاشی دین جدید تلقی می‌شد. از آنجا که اختلاف نظر گسترده‌ای در مورد محتوای اصلاحات زرتشت وجود دارد، محققان نسبتاً آزادانه از آن برای پشتیبانی از نظریه‌های خود استفاده کرده‌اند.

در اوستا، چندین اسطوره در ارتباط با ییمَه وجود دارد. او در عصری طلایی بر جهان حکومت کرد؛ او با حفظ نمونه‌هایی از موجودات زنده در وَر (قلعه) خود، آنها را از فاجعه‌ای طبیعی نجات داد؛ او بیشترین «موهبت» (xᵛarənah-، فارسی میانه xwarrah) را در میان فانیان دارا بود اما آن و پادشاهی خود را در نتیجهٔ دروغگویی از دست داد؛ و توسط موجودی شریر به «دو نیم» (نصف؟) شد. در ادبیات فارسی میانه، اسطوره‌های بیشتری باقی مانده‌اند: جم و جشن روزِ سال نو (نوروز)، جم و خواهرش، تکبر جم، جم و Dahāg (فارسی میانه Żaḥḥāk)، و چند اسطورهٔ دیگر؛ ادبیات فارسی زرتشتی و اسلامی شامل داستان‌هایی دربارهٔ جمشید و طهمورث و کشف خاصیت درمانی ادرار گاو نر (gōmēz)، جمشید به عنوان قهرمان فرهنگ، و سایرین هستند.^[۱]

در میان مورخان اولیه مسلمان، داستان‌های مربوط به جم و جمشید همیشه محبوب بوده‌اند: ابوحنیفه دینوری، طبری، ابوعلی بلعمی و ...^[۱]

همواره این موضوع پذیرفته شده است که داستان ییمَه و بسط‌های بعدی آن، هم در اساطیر هندی و هم در اساطیر بین‌النهرین (از جمله کتاب مقدس) مشابهت‌هایی دارند، البته اهمیت این حقیقت بسیار مورد بحث بوده است. این موضوع در مورد سوال ریشه‌های هندو-اروپایی نیز وجود دارد.^[۱]

برای لقب ییمَه (xšaēta) توضیح درست و کاملی پیدا نشده است.^[۲] یَمَه هندی و ییمَه ایرانی هر دو، پسر یک شخصیت خورشیدی هستند.^[۲] در امپراتوری کوشان، یم-شید به مقام الهی دست یافت.^[۲]

در یسنا (۱۳-۹:۱)، ستایش هوم، هوم به زرتشت می‌گوید که تولد مهمترین چهار انسان در تاریخ در نتیجهٔ فشردن هوم توسط پدرانشان و برای منفعت جهانی به عنوان هدیه صورت گرفت: Vīuuanvhant ییمَه (که جهان را جاودان کرد) را به دنیا آورد.^[۳] در اوستا، این قهرمانان تنها چهار نفر از فهرست نسبتاً ثابت قهرمانان-قربانی‌کنندگانی هستند که برای خدایان مختلف قربانی می‌کنند تا اجازه یابند وظایف خاصی را در حفظ نظم کیهانی انجام دهند. آخرین نفر از سه شخص نخست، ییمه است. هر سه، به روش خود با شر مبارزه می‌کنند. پس از ییمَه، Aži Dahāka (اژدهای غول‌پیکرِ در آرزوی شرارت) قرار دارد.^[۳] در سنت متأخر، این فهرست به یک توالی گاه‌شماری از دو سلسله تبدیل شده است.^[۳] اوستا هیچ‌گونه رابطهٔ خانوادگی بین قهرمانان را نشان می‌دهد اما در سنت حماسی فارسی میانه و جدید، آنها به اعضای سلسله‌های پادشاهی تبدیل می‌شوند: جمشید در بندهش برادر طهمورث است (بندهشن ۳۵.۳). همچنین هیچ پیوند صریحی بین ییمه و Aži Dahāka در اوستا وجود ندارد.^[۳] در ادبیات فارسی میانه، چندین مثال وجود دارد که جم(شید) با زرتشت در ارتباط است (اولین و آخرین نفر از چهار نفری که در نتیجهٔ پیشکش‌های هومِ پدرانشان زاده شدند).^[۳]

در فصل دوم وندیداد، زرتشت از اهورا مزدا می‌پرسد که نخست با کدام یک از فانیان سخن گفته است و در پاسخ، اهورا مزدا داستان ییمه را بازگو می‌کند. او در ابتدا به ییمه کارِ پیش بردن و به خاطر سپردن daēnā (افکار، گفتار و کردار اهورا مزدا) را واگذار کرد. ییمه نپذیرفت.^[الف] سپس اهورا مزدا به جایش، وظیفهٔ نگاهبانی و پیش بردنِ موجودات زنده را به او سپرد که ییمه اینبار پذیرفت. او قول داد که تا زمانی که حاکم باشد، جهان بی‌نقص خواهد بود، هیچ‌گونه گرما و یا سرمای مفرط و هیچ‌گونه بیماری و مرگی وجود نخواهد داشت. سپس اهورا مزدا به او دو ابزار داد.^[۵]

اگرچه به صراحت گفته نشده است، اما ممکن است xᵛarənah بوده باشد که ییمه را قادر ساخته جهان را در این وضعیت نگه دارد، و یکی از دلایلی که این وضعیت دوام نیاورد، ممکن است امتناع او از پذیرش ارتقای daēnā اهورا مزدا بوده باشد. اگر او چنین می‌کرد، طبق دینکرد پهلوی، با گرد آمدن موهبت پادشاهی و dēn خوب در او، «روح پلید» نابود می‌شد؛ همانطور که اگر زرتشت نیز دارای موهبت پادشاهی بود، موجب نابودی آن می‌شد (دینکرد ۳.۱۲۹). با این حال در دینکرد (۷.۱.۲۰) گفته شده است که به واسطهٔ قدرت paymān بود که او آفرینش را جاودانه و ... نگه داشت.^[۵]

همانطور که در اوستا (فصل دوم وندیداد؛ یسنا ۹.۴، یشت ۱۰-۹.۹، ۱۵.۱۶) آمده است، جهان تحت حاکمیت ییمه رونق یافت و شمار مردمان، گلهٔ گاوها و آنش‌ها افزایش یافت. در همان حال، daēuuas وضعیت بدی پیدا کردند. بنا بر بندهشن (۱۸.۸–۱۰)، جم به کمک سه آتش اصلی موفق به انجام این کار شد. بنا بر یشت (۹.۱۰)، این وضعیت ۱٬۰۰۰ زمستان ادامه پیدا کرد در حالی که در وندیداد این دوره به صورت سه دورهٔ ۳۰۰ ساله توصیف شده است.^[۵]

دلایلی که چرا بشریت جاودانه بوده است، در ترجمهٔ فارسی میانه یسنا ۹.۱ آمده است که در آن گفته می‌شود مردم در اثر خوردن گوشتی که جم به آنها داد، جاودان شدند (و نیز در روایات پارسی). برخی از متن‌های فارسی میانه تصریح می‌کنند که «جاودانگی» به معنای «همیشگی» نبوده، بلکه به معنای زمان بسیار طولانی بوده است؛ در مینوی خرد (۶۱.۱۸) زمان ۳۰۰ سال و در وندیداد پهلوی (۲.۴۱) ۱۵۰ سال آمده است.^[۵]

بنا بر متن‌های فارسی میانه، اهورا مزدا جم و دو نفر دیگر را جاودانه کرده بود اما جم و فردی دیگر به سبب گناهانشان آن را از دست دادند (وندیداد پهلوی ۲.۵). جاودانگی و جوانی ییمه (۱۵ سالگی) که او از پدرش به ارث برده بود (یسنا ۹.۵) و به مردمان عصر طلایی منتقل کرده بود، بارها در اوستا ذکر شده است. در روایت‌های پارسی گفته شده است که هیچ‌کس نمی‌تواند پدر را از پسر تشخیص دهد.^[۵]

در ادامهٔ وندیداد آمده است که از آنجایی که موجودات زنده همیشه جوان و جاودان بودند، پس از گذشت ۳۰۰ زمستان زمین بیش از حد پر از جمعیت شد و اهورا مزدا به ییمه گفت که از دو ابزاری که دریافت کرده بود برای گسترش زمین به یک-سوم اندازه اولیه‌اش استفاده کند. ییمه این کار را سه بار انجام داد، پس از سه دورهٔ ۳۰۰ زمستانه که در طی آن زمین احتمالا به دو برابر اندازهٔ اولیه‌اش رسیده بود.^[۵]

داستان فصل دوم وندیداد در دینکرد نیز آمده است. در اینجا گفته شده است که جمشید هر چهار عضو dēn، یعنی طبقات کاهنان، جنگجویان، کشاورزان و صنعتگران را نیز پذیرفته و از این طریق جهان را آباد کرده است. سپس، سهمی از کشاورزان جم به فرِدون و سهمی از جنگجویان او به کریشاسپ رسید (دینکرد ۷.۱.۳۲). گرچه ذکر نشده است اما کاهنان ممکن است به زرتشت رسیده باشند و ییمه ممکن است صنعتگران را برای خودش نگه داشته باشد (ییمه در جایگاه قهرمان فرهنگ).^[۵]

بیشتر منابع اسلامی به تقسیم جامعه توسط او اشاره می‌کنند اما تعداد کمی از داستان گسترش جهان توسط او یاد می‌کنند. با این حال، مقدسی داستانی را گزارش کرده است که طبق آن، خدا به جم گفت تا به بالای کوه البرز برود و از آنجا به زمین فرمان دهد که محیط خود را ۳۰۰٬۰۰۰ فرسخ گسترش دهد. در گزارش ابوریحان بیرونی عمل گسترش زمین به سه برابر میزان اولیه به خدا نسبت داده شده است.^[۵]

بر اساس فروردین‌یشت، فرَوَشی ییمه در برابر بلاهای طبیعی که در تضاد با شرایط ایده‌آل در دوران حکومت ییمه هستند، فراخوانی می‌شود (یشت ۱۳.۱۳۰). طبق دادستان دینیگ اثر مینوشچهر، فرَوَشی جم بود که sēǰ و وحشت را از موجودات دور نگه داشت (دادستان دینیگ.۳۶.۶۷). در کتاب هفتم دینکرد بخشی از سخنان جم خطاب به dēws حفظ شده است که ممکن است از داستان فوق باشد. در اینجا، جم به dēws توضیح می‌دهد که زرتشت بی‌میلی‌ای را که ایجاد کرده بودند به آنها بازمی‌گرداند (یشت ۱۳.۱۳۰).^[۵][ب]

در پهلوی و ادبیات بعدی، به همهٔ قهرمانانِ آغازین اختراعاتی نسبت داده می‌شود که موجب پیشرفت تمدن می‌شود. تنها موردی که در اوستا ذکر می‌شود آن است که اهورا مزدا علاوه بر توصیف چگونگی ساختن وَر (وندیداد ۲.۲۵-۲۶)، به ییمه چگونگی ساختن آجر از گِل و استفاده از آن را یاد می‌دهد (وندیداد ۲.۳۱-۳۲). این کاری است که در سنت بعدی فارسی آمده است پادشاه جمشید به دیوها محول کرده و آنها انواع سازه‌ها را آجر می‌ساختند. با این حال، در سنت پسین، بیشتر جنبه‌های تمدن به حکومت جم نسبت داده می‌شوند. برای مثال، ابن ندیم از منبعی نقل می‌کند که دورهٔ جم، زمان متمدن شدن عمومی جهان بود.^[۷]

از جمله مناسک مذهبی که جم(شید) به انسان‌ها آموخت، پوشیدن کُستی بود. این سنت در دادستان دینیگ (۳۸.۲۱، ۲۵-۲۶، ۳۰) و در روایت‌های پارسی آمده است. علاوه بر این، جشن‌های فصلی گاهانبار نیز به او نسبت داده شده است که در ماه فروردین روز خرداد و در روایت‌های پارسی، استودان و دخمه‌ها نیز اضافه می‌شود.^[۷]

مسعودی همچنین به سنتی اشاره می‌کند که بر اساس آن جم آیین آتش را بنیاد گذاشت و آموزش داد که آتش تصویر نور خورشید و ستارگان است. این می‌تواند یک سنت قدیمی باشد، زیرا آتش‌ها به طور برجسته‌ای در میان ساکنان قلمرو ییمه (وندیداد ۲.۸ و...: حیوانات و انسان‌های کوچک و بزرگ، سگ‌ها، و پرندگان، و آتش‌های سرخ سوزان) حضور دارند. در همین حال، ویونگهان نخستین کسی بود که پیشکش هوم را اجرا کرد، این موضوع را هوم به زرتشت هنگامی می‌گوید که او در حال آماده کردن پیشکش آتش است. به گزارش بلعمی، جم به پیروی از توصیه ابلیس، هر کسی که او را ستایش نکرد در آتش انداخت که احتمالاً نسخه‌ای از داستان باشد.^[۷]

بنا بر شاهنامه روایت‌های پارسی و فارسنامه، جمشید همچنین به انسان‌ها بافندگی و نحوهٔ ساختن پارچه (پنبه‌ای، ابریشمی، پشمی، کتانی) و نحوهٔ شستن آنان را یاد داد؛ او سلاح و سایر ملزومات جنگ را ساخت، و به مردم کاشت را آموخت؛ و جامعه را به چهار طبقه تقسیم کرد و وظایف مختلف هر یک را تعریف کرد. او همچنین کشتی‌هایی از چوب اختراع کرد و از آنان برای جمع‌آوری مروارید برای جواهرات استفاده کرد. او سنگ‌های قیمتی را از صخره‌ها و طلا و نقره را از زمین استخراج کرد. او استفاده از خز را اختراع کرد و عطرهای مورد علاقه‌اش را برگزید و باغ‌ها و پارک‌هایی با درختان و گل‌ها بنا نهاد. در نهایت، او به انسان‌ها پزشکی را آموخت. به گفتهٔ طبری، جمشید دیوان را تولید موبر، عطر و دارو گماشت.^[۷]

ابوریحان بیرونی داستانی را به نقل از موبد آذرباد بغداد، گزارش می‌کند که در آن جمشید کاشف شکر است، میرخواند کشف شراب را اضافه می‌کند که در سنت یهودی به نوح (معاصر جمشید در سنت اسلامی) نسبت داده شده است. ابن ندیم گزارش می‌دهد که جمشید ابلیس را به بیگاری کشید و به او دستور داد که به او شیوهٔ نوشتن را بیاموزد.^[۷]

بنا بر حمزه اصفهانی، مجمل التواریخ و حمدالله مستوفی، جم همچنین تیسفون را بنا نهاد و پلی بر روی دجله ساخت که توسط اسکندر ویران شد اما ویرانه‌های آن قابل مشاهده است.^[۷]

ابن اسفندیار داستانی را تاریخ محلی طبرستان نقل می‌کند که در آن، در روزگاران باستان، این منطقه، مسکونی و در تصرف دیوها بود تا آنکه جمشید آمد. او بر دیوان غلبه کرد و آنها را واداشت تا کوه‌ها را صاف کنند و دریاچه‌ها را پر کنند، مرداب‌ها را خشک کنند و ...^[۷]

پس از گسترش سوم زمین، از آنجایی که گسترش بیشتر امکان‌پذیر نبود؛ اهورا مزدا و ییمه، خدایان و انسان‌ها را به جلسه‌ای فرا خواندند که در آن تصمیم گرفته شد تا جمعیت زمین کاهش یابد. این کار قرار بود با زمستان‌های سخت انجام شود که پس از یکی از آنان در اثر آب شدن برف سیل جاری گردد. برای آنکه موجودات زنده یکسره نابود نشوند، اهورا مزدا به ییمه شیوهٔ ساختن قلعه‌ای (در زبان اوستایی vara-، در فارسی میانه war، war ī ǰamkerd) را یاد داد تا نمونه‌های همهٔ مخلوقات زمستان را در آنجا بگذرانند. او ویژگی‌های معماری ساختمان را مشخص کرد و نحوهٔ استفاده از گِل را توضیح داد. او همچنین در مورد دو نوع نور در وَر توضیح داد. ییمه سپس جفت‌هایی از همهٔ موجودات زنده را به وَر آورد، به جز آنهایی که نقص جسمی داشتند، و هر چهل زمستان، دو فرزند از یک زوج انسانی متولد می‌شد. ^[۸]

پرنده کرشیپتا، daēnā اهورا مزدا را به وَر آورد و ahu و ratu آن (اولین موجودات جدید و الگوی موجودات بعدی؟) زرتشت و پسرش بودند.^[۸]

طبق مینوی خرد به فارسی میانه (۶۱.۱۵)، ور در زیر زمین در اران-وز قرار داشت، در حالی که بر اساس بندهش (۲۹.۱۴) در زیر کوه چمگان (؟) در فارس قرار داشت. وَر به طور معجزه‌آسایی روشن بود، تحت تاثیر تابستان و زمستان قرار نمی‌گرفت، و همهٔ چیزهای دنیای زندگان را در خود جای می‌داد.^[۸]

وَر برای مقصود دیگری نیز بود که تنها در متون پسا-اوستایی توضیح داده شده است. در اواخر هزارهٔ اوشیدر، اولین پسر از سه پسر آخرالزمانی زرتشت، زمانی که انسان‌ها و جانوران در اثر زمستان یا باران سهمگینی که دیوی به نام ملکوس ایجاد کرده (بندهش ۳۳.۳۰)، نابود شده‌اند؛ جهان به واسطهٔ وَر دوباره پر از جمعیت می‌شود (بندهش ۳۳.۱، دادستان دینیگ ۳۶.۸۰-۸۱؛ دینکرد ۷.۱.۲۴، ۷.۹.۳-۴؛ مینوی خرد ۲۶.۲۴؛ روایات پارسی ۴۸.۱۷؛ زند وهمن یشن ۹.۱۴).^[۸]

در زامیاد یشت، یشت ۱۹ اختصاص به اسطوره xᵛarənah دارد که به هیچ وجه قابل فهم نیست. با این حال، مشخص است که صحبت از سه گونه موهبت است. معنای دقیق این کلمه و مرجع اسطوره‌ای دقیق آن نیز مشخص نیست، به جز اینکه به نظر می‌رسد دارای نوعی کیفیت نورانی است. این واژه با واژه دیگری که در گاتها و سپس در یشت به معنای «آرزو» است مرتبط است؛ این واژه دوم مکررا در اسطوره ییمه آمده است. در یسنای فارسی میانه (۹۰۴)، جایی که گفته می‌شود ییمه بیشترین xᵛarənah را در میان متولدین دارد، این تفسیر آمده است: xwarrah تا حدی وظیفهٔ فرد، تا حدی در بدن انسان، و تا حدی در بدن جم است؛ طبق یشت ۱۷.۲۲ در بدن زرتشت قرار داده شده است. xᵛarənah با آب مرتبط است (یشت ۸.۳۴)، به خصوص با اقیانوس آسمانی (یشت ۱۹.۴۵-۵۳)؛ هنگامی که خورشید می‌درخشد ایزدان، و در هنگام درخشش ماه جاودانگان حیات‌بخش، آن را در زمین پخش کرده‌اند؛ با کوه‌ها و تولد آنها نیز مرتبط است (یسنا ۱.۱۴، یشت ۱۸ و ابتدای یشت ۱۹؛ روایات پارسی).^[۱۲]

ییمَه به عنوان حاکم جهان از بخت الهی برخوردار بود. با این حال، طبق اوستا، به دلیل گناهِ خاصی آن را از دست داد؛ بنابر منابع بعدی، او مجبور شد تاج و تخت را رها کند و به تبعید برود. از آنجایی که دیگر جاودانه نبود، از طریق تکه‌تکه شدن، کشته شد.^[۱۳]

در گاتها، نام ییمه فقط یکبار ذکر شده است (یسنا ۳۲.۸): «ییمه، به ویژه، به خاطر این گناهان (به عنوان گناهکار) شناخته شده است.» این جمله با متنی دنبال می‌شود که بسیار مورد بحث قرار گرفته است، اگرچه معنای دقیق آن هنوز روشن نیست، اما در سنت پهلوی گفته می‌شود معنای آن این است که ییمه به مردم خوردن گوشت را آموخت.^[۱۳]

در یشت (۱۹.۳۰-۳۴) سرگردانی‌های موهبت کائوئی‌ها شرح داده شده است، و به خصوص، چگونگی رها کردن ییمه به صورت گونه‌ای پرنده هنگامی که او «سخنی فریبنده» بر زبان آورد، شرح داده شده است. این متن شامل جزئیات بیشتری دربارهٔ دروغ واقعی است، اما متن هنوز به طور رضایت‌بخشی توضیح نداده نشده است.^[۱۴][۱۵] به نظر می‌رسد شخصی باعث شده است که ییمه چیزی را آرزو کند که واقعی و حقیقی نبوده است. در بافتار، هیچ اشاره‌ای به این شخص نشده، اما، بدون ذکر نام، او می‌تواند خودِ اغواگر بزرگ، روح شریر (انگر مینو) باشد که موهبتِ ییمه را می‌خواست (یشت (۱۹.۴۶)).^[۱۴][پ]

بر اساس زامیاد یشت، موهبت سه بار ییمه را ترک کرد. در اینجا، دوباره چهار پسرِ یسنا ۹ حضور دارند. طبق یک نسخه فارسی متأخر، هنگامی که خدا نور را از جمشید گرفت، یک سوم را به مهر، یک سوم را به زرتشت و یک سوم را به سه پسر آخرالزمانی زرتشت، داد. فریدریش ویندیشمان اظهار داشته بود که سه موهبت، نمایانگر سه آتش آیین ساسانی هستند که طبق بندهش برای حفاظت از موجودات زنده روشن می‌شدند.^[۱۳]

دروغ ییمه تنها یک بار در یشت ۱۹، پیش از توصیف سه عزیمت موهبت، ذکر شده است و مشخص نیست که آیا هر بار به دلیل یک دروغ جدید رفته است (کریستنسن، کلنز)، آیا سه بار رفته است (کریستنسن، هومباخ، ایچاپوریا)، یا اینکه در سه بخش رفته است (بارتولومه، پیرارت). آلموت هینتز معتقد است که متن صرفاً بر قطعیت عزیمت بخت تأکید دارد. این پیشنهاد که عزیمت سه‌گانه مربوط به بزرگ شدن سه‌گانه زمین است هیچ پایه و اساسی در متون ندارد و چیزی را توضیح نمی‌دهد.^[۱۶][۱۷] آنچه پس از آن اتفاق افتاد نیز به دلیل دشواری‌های موجود در متن اوستایی (یشت ۱۹.۳۴) نامشخص است: ییمه «گمراه»، «عاری از شادی» و ناامید، و «مبهوت»، «بر زمین افتاد».^[۱۳]

مدت زمان زندگی و سلطنت جمشید در منابع متفاوت است. برای مثال، طبق بندهش، او ۶۱۶ سال و شش ماه زندگی کرد تا اینکه موهبت او را رها کرد، سپس صد سال را در تبعید گذراند؛ طبق متنی به فارسی میانه، او جهان را به مدت ۶۱۶ سال، ۶ ماه و ۱۳ (یا ۱۶) روز جاودانه نگه داشت؛ طبق متن پازند آیدگار زماسپیگ، او ۷۱۷ سال و ۷ ماه حکومت کرد و سپس با جمی رفت. در تاریخ طبرستان ظهیرالدین مرعشی، گفته می‌شود که سلطنت جمشید ۱۰۰۰ سال طول کشیده است، که ممکن است منعکس‌کنندهٔ سنت قدیمیِ یشت ۹.۱۰ باشد.^[۱۳]

طبق روایات پهلوی (دادستان دینیگ)، گناه جم این بود که پیشنهاد اهورامزدا در مورد dēn (همچنین روایات فارسی) را رد کرد و از فرمان اهریمن و دیوها پیروی کرد، و دروغ او این بود که خود را خالق جهان اعلام کرد. به خاطر این گناه، او به جهنم محکوم شد. وقتی زرتشت از اورمزد دربارهٔ بدترین گناهکار پرسید، او روح جم را احضار کرد و آن را به او نشان داد. با این حال، جم کارهای خوبی انجام داده بود، بهترین آنها این بود که مانع از کشتن حیوانات خوب توسط انسان‌ها در ازای گرفتن فیل از دیوها شد. او با جنگیدن با دیوها، آنها را نیز فانی کرد تا بتوان مجازاتشان کرد. در این هنگام، روح جم پشیمان شد و به زرتشت گفت که به دیوها گوش ندهد، بلکه dēn را بپذیرد. به همین دلیل بخشیده شد و اجازه یافت به همستگان (جایگاه کسانی که اعمال نیک و بدشان از وزن یکسانی برخوردار بود) برود و در آنجا حاکم باشد.^[۱۳]

انگیزهٔ تکبر جمشید در ادبیات پس از ساسانی، به عنوان مثال، در شاهنامه و فارسنامه ادامه می‌یابد. طبق این متون، او اشراف، موبدان و فرماندهان سپاه را گرد هم آورد، به آنها گفت که جهان از آن اوست، او تمام ویژگی‌های آن را کشف کرده است و در پایان از آنها خواست که او را به عنوان خالق جهان ستایش کنند. در یکی از روایت‌های فارسی، تکبر جمشید به اهریمن نسبت داده شده است که پس از هفتاد سال حبس، موفق به خروج از جهنم شد، به نزد جمشید رفت، به نحوی او را دیوانه کرد و باعث شد که خود را خالق جهان اعلام کند. جمشید که بخت الهی خود را از دست داده بود، توسط ضحاک سرنگون شد و به کوه‌ها و بیابان‌ها پناه برد. به گفتهٔ بلعمی، جمشید در دماوند بود که بیوراسپ (دهاگ) به دنبال او آمد.^[۱۳]

به همین ترتیب، به گفتهٔ بلعمی، خود شیطان بود که جمشید را فریب داد تا باور کند که خالق جهان است. پس از این، جمشید از مردم خواست که او را به عنوان خدا بپرستند و ترتیبی داد که تصاویر خودش به عنوان تصاویر خدا پرستیده شود؛ و هر کسی که به او ایمان نمی‌آورد، به آتش انداخته می‌شد. او همچنین گزارش می‌دهد که وقتی جمشید جامعه را به چهار طبقه تقسیم کرد، از افراد طبقه اول پرسید که برای از دست ندادن تاج‌وتختش چه کار باید بکند. به او گفته شد که باید عادل باشد، و بنابراین جمشید شروع به اجرای عدالت کرد. روایتی مدرن‌شده در ابن مسکویه/مسکویه یافت می‌شود که سقوط جمشید را به غرور و رفتار استبدادی و ترجیح لذات نفسانی او بر حکومت‌داری نسبت می‌دهد.^[۱۳]

مضمون انتقال پرستش از خدایِ خالق به دیگری، در داستان مشی و مشیانه نیز یافت می‌شود که ابتدا اورمزد را به عنوان خالق و سپس اهریمن را پرستش کردند و بدین ترتیب مرتکب گناه دروغگویی شدند که آنها را به جهنم فرستاد.^[۱۳]

از ویژگی‌های بارز حکومت ییمه/جمشید، فقدان افراط و تفریط بود. حالت «اندازه درست» (پیمان) از ویژگی‌های اخلاقیات زرتشتی است و در متون فارسی میانه به تفصیل مورد بحث قرار گرفته و به خصوص با جم مرتبط دانسته شده است.^[۱۸]

در ریگ‌ودا یَمَه خواهر دوقلویی به نام یَمی دارد؛ در حالی که در ایران، فقط جم پهلوی خواهر دوقلویی به نام جمی (جمگ) دارد.^[۱۹]

طبق پازند یادگار زماسپیگ، ویونگهان یک جفت دوقلو به نام‌های جم و جمی داشت و جم هنگام تبعید، جمی را با خود برد. به همین ترتیب، طبق روایت پهلوی، پس از از دست دادن پادشاهی، جم و خواهرش جمگ برای فرار از انسان‌ها و دیوها به وَر رفتند. وقتی او در جهان یا جهنم پیدا نشد، اهریمن پیشنهاد داد که ممکن است در وَر باشد و یک دیو و یک پری به دنبال او رفتند. آنها خود را به جم و جمگ به عنوان فراریان از دیوها معرفی کردند و پیشنهاد دادند که هر چهار نفر با هم ازدواج کنند، که همینطور هم شد. در بندهش داستانِ پس‌زمینه حذف شده و فقط گفته شده است که جم از ترس دیوها، یک دیو ماده را به همسری خود درآورد و جمی را به یک دیو نر داد. طبق هر دو روایت، از این پیوندها بود که میمون‌ها، خرس‌ها و دیگر موجودات موذی متولد شدند.^[ت][۱۹]

روایت پهلوی در ادامهٔ داستان این موضوع را روایت می‌کند که چگونه یک بار جم و دیو در حال می‌گساری بودند، جمگ لباس‌هایش را با پری عوض کرد و برادر مست خود را به رختخواب برد و بدین ترتیب خویدوده (ازدواج با خویشاوند نزدیک) را انجام داد که به موجب آن دو دیو به جهنم افتادند. بندهش همچنین گزارش می‌دهد که جم و جمگ صاحب دوقلو شدند، مردی به نام آسپی(گ)ان و زنی به نام زرشوم که با هم ازدواج کردند و نسل آنها ادامه یافت. این داستان یادآور داستان لوط و دخترانش است که وقتی او مست بود با او همبستر شدند تا خانواده را ادامه دهند (پیدایش).^[۱۹]

روایتی متأخرتر از این داستان، که شاید تحت تأثیر داستان خواهران ییمه باشد، توسط ابن مسکویه گزارش شده است که طبق آن جمشید خواهرش را به ازدواج یکی از بستگانش درآورد و سپس او را پادشاه یمن کرد و از او دهاگ به دنیا آمد. بیرونی نیز اشاره می‌کند که بیوراسپ پسر خواهر جمشید بود.^[۱۹]

خواهر دوقلوی جم فقط در کتب پهلوی و بعد از آن ظاهر می‌شود، اما گمانه‌زنی شده است که آیا این بخش از اسطوره مربوط به «دوقلوها» در یسنا ۳۰.۳ «که به عنوان دوقلوهای «خوابیده» مشهور شده‌اند» است یا خیر. از آنجا که منظور از «دوقلوها» در این متن، دو «روح» (مینو) هستند، به نظر می‌رسد هرگونه ارتباط مستقیم با ییمه منتفی است، اگرچه نمی‌توان اشاره غیرمستقیم (که از ویژگی‌های سبک گاهان است) را رد کرد، اما بحث‌ها هیچ نتیجه قانع‌کننده‌ای به همراه نداشته‌اند. برای مثال، ولفگانگ لنتس اظهار داشت که منظور از این عبارت «دوقلوها (ییمه و خواهرش) هستند که با هم خوابیدنشان شناخته شده» است، هلموت هومباخ در مورد آن می‌گوید «که به خاطر ییمه، به عنوان دو (نوع) خوابیدن با هم شناخته شده‌اند»، یعنی با دیو و پری. بعید است که این عبارت در بافتار خود این معنای تحت‌اللفظی را داشته باشد،^[۲۰] اما غیرممکن نیست که شاعران انتظار داشتند شنونده در صورت وجود اسطوره‌ها در آن زمان، این ارتباطات را برقرار کند.^[۱۹]

«بریدن» ییمه، اگرچه یادآور اسطورهٔ افلاطون در سمپوزیوم است که می‌گوید آندروجینی‌های آغازین به دو نیم تقسیم شده‌اند تا زن و مرد تولید کنند، اما به هیچ درکِ دیگری در مورد موضوع دوقلوها منجر نمی‌شود. همین امر صادق است در صورتی که «بریدن» اخته کردن باشد، که اسطوره اورانوس و کرونوس را به ذهن متبادر می‌کند، جایی که کرونوس پدرش را با داسی با دندانه‌های تیز اخته می‌کند.^[۲۱][۱۹]

مورخان عرب، با پیروی از سنت‌های پیشین، می‌کوشند بین افسانه‌های ایرانی و کتاب مقدس هماهنگی ایجاد کنند؛ آنها جایگاه جم را متفاوت در نظر می‌گیرند. ابن قتیبه او را سلیمان ایرانی می‌داند، روایتی که دیناوری، مقدسی، ابن حوقل و تعالبی نیز آن را گزارش کرده‌اند. مقدسی همچنین اشاره می‌کند که ایرانیان تمام معجزات منسوب به سلیمان را به جمشید نسبت می‌دهند؛ اصطخری و ابن حوقل از تخت جمشید به عنوان مسجد سلیمان یاد می‌کنند (ملعب سلیمان «زمین بازی سلیمان» در مقدسی) و اینکه جم همان سلیمان است؛ و حمدالله مستوفی گزارش می‌دهد که در صور الأقالیم (ظاهراً از ابوزید بلخی، گمشده)، گفته شده است که ستون‌های تخت جمشید مربوط به مسجد سلیمان هستند و این موضوع نشان می‌دهد که شاید سلیمان خانه جمشید را به مسجد تبدیل کرده باشد. ابن ندیم به سادگی اشاره می‌کند که برخی می‌گویند سلیمان اولین کسی بود که شیاطین را مطیع خود کرد، برخی دیگر می‌گویند جمشید بود. چندین نویسنده مسلمان با اشاره به فاصله زمانی زیاد بین جمشید و سلیمان، این تصور را که جمشید همان سلیمان بوده است، مورد انتقاد قرار می‌دهند، از جمله دیناوری (بیش از ۳۰۰۰ سال اختلاف) و میرخواند (بیش از ۲۰۰۰ سال)، او استدلال‌های بیشتری ارائه می‌دهد که چرا آنها نمی‌توانند یک شخص باشند.^[۲۲]

مسعودی اضافه می‌کند که همچنین گفته شده است که طوفان در زمان سلطنت او رخ داده است، این موضوع با مقدسی مطابقت دارد، که می‌گوید جمشید در زمان نوح زندگی می‌کرده است، در حالی که دیناوری جم را از نوادگان نوح می‌داند (پسر ویونگهان پسر ارفخشاد برادر شالخ پسر سام = شمم، پسر نوح). دیناوری اضافه می‌کند که جم پس از سام در بابل پادشاه شد و در دوران سلطنت او بود که زبان آنها مغشوش شد و پسران سام در مکان‌های مختلفی در خاورمیانه (ارض بابل)، از جمله سرزمین‌های ایران، ساکن شدند. او همچنین گزارش می‌دهد که نمرود از نسل جم بوده و همه اعراب از نسل ارفخشاد هستند.^[۲۲]

به پیشنهاد مری بویس، اشاره به کشاورزی در زمان نوح در تنسرنامه به این سنت تعلق دارد.^[۲۲]

تلاش های زیادی برای تفسیر اشاره به گناه ییمَه در یسنا ۳۲۰۸ انجام شده است. پژوهشگران اولیه صرفا از ترجمهٔ پهلوی پیروی کردند. در تفسیر بر این بند در دینکرد معنا به درستی دریافت شده است (دینکرد ۹.۳۲.۱۲). ترجمهٔ پهلوی بر اساس چندین تفسیر شبه‌ریشه‌شناختی است.^[۲۴]

محققان اولیه معمولا از این سنت بومی پیروی می‌کردند؛ برای مثال، کریستیان بارتولومه معتقد بود این بخش نشانگر رد کردن ییمه و نهادهای قربانی خونین و جشن‌های اُرجیِ مرتبط با آن توسط زرتشت است.^[۲۴]

بیشتر ترجمه‌های این بخش در نیمهٔ اول قرن بیستم از این تفسیر پیروی می‌کردند. از دههٔ ۱۹۵۰ به بعد، زمانی که تحلیل دستوری دلخواه بارتولومه (و ترجمه‌های پهلوی) از این عبارت شروع به رد شدن کرد، تلاش‌های جدیدی برای ترجمهٔ آن شد. در سال ۱۹۵۷، هلموت هومباخ به ترجمهٔ تحت‌اللفظی برگشت و در سال ۱۹۶۲، ولفگانگ لنتس به سنت زرتشتی اشاره کرد که جم خود را خدا می‌دانست، در عین حال این تصور را که این بخش بیانگر تایید نکردن زرتشت است، رد کرد؛ او بیشتر معتقد بود زرتشت در اینجا از اسطوره‌ها برای نشان دادن موعظه‌های خود استفاده کرده است.^[۲۴] سپس، مری بویس در بررسی منابع مربوط به قربانی‌های خونین در آیین زرتشت، این فرض را زیر سوال برد که زرتشت قربانی خونین (یا هوم) را که تا همین اواخر توسط زرتشتیان انجام می‌شد، رد کرده است.^{[۲۴][۲۵][۲۶]}

هلموت هومباخ به بررسی تطبیقی واژگان این بخش با زبان‌های سغدی و خوارزمی و نیز آلمانی و فارسی جدید پرداخت.^[۲۴]

در سال ۱۹۸۷، ایلیا گرشویچ با تکیه بر پیشنهادهای هومباخ و اینسلر، اظهار داشت که این بخش شامل «سخنان مستقیم ییمَه در محاکمه‌اش» است و واژه «بَگَ» به طور پیش فرض توسط «ییمه پاگان بیچاره» «برای خطاب قرار دادن قاضی الهی خود» استفاده شده است.^[۲۴]

در گاه‌شماری جهان پهلوی، نخستین قهرمانان از جمله جم، به اولین هزارهٔ پس از حملهٔ اهریمن به جهانِ تازه متولد شدهٔ زندگان و آغاز مرگ با کشتن گیومرد و نخستین گاو نر، متعلق هستند (بندهش ۱.۵۹ و فصل ۴). با این حال، به نظر می‌رسد داستان در وندیداد دوم، قبل از جمله اتفاق می‌افتد؛ زیرا در زمان سلطنت ییمه، پیری، بیماری، یا مرگ یا هیچ یک از شرارت‌های دیگر که توسط اهریمن ایجاد شده بود، وجود ندارد. هنگامی که ییمه زمین را می‌گستراند، «در نیم‌روز بر جادهٔ خورشید» پیش می‌رود، که این نیز به زمانی قبل از حمله اشاره دارد، زمانی که خورشید هنوز شروع به حرکت نکرده است (بندهش ۲.۱۷). این زمان، در طرح کلی پهلوی هنگامی است که هنوز جهان زندگان (گیتی) در جهان اندیشه (مینو) یا در رحم اورمزد قرار دارد (بندهش ۱.۵۹).^[۲۷]

علاوه بر این، در اوستا، معمولا گفته می‌شود که سه قهرمانِ اول «بر انسان‌ها و دیوها در زمین هفت‌گانه فرمانروایی داشته‌اند» (یشت ۱۹.۲۶-۳۱) یا درخواست «فرمانروایی بر انسان‌ها و دیوها در تمام سرزمین‌ها» را داشته‌اند (یشت ۵.۲۱-۲۵)، که به نظر می‌رسد زمانی را توصیف می‌کند که در گاهشماری جهان پهلوی نیامده است، زمانی که دیوها در میان انسان‌ها بر روی زمین قدم می‌زدند (یسنا ۹.۱۵، یشت ۱۹.۸۰، رجوع به عصر طلایی ییمَه). همزیستی انسان‌ها و دیوها در گات‌ها نیز آشکار است، و حضور واقعی دیوها بر روی زمین در یسنا ۳۲.۳ («شما، دیوها در یک هفتم زمین مشهور شده‌اید») مطرح شده است؛ و موقعیتی که قبلا متفاوت بوده در یسنا ۴۴.۲۰ مطرح شده است، جایی که شاعر می‌پرسد آیا دیوها واقعا زمانی حکومت خوبی داشته‌اند یا خیر.^[۲۷]

از آنجایی که زرتشت کسی بود که دیوها به زیر زمین راند و بنابراین به زمان اختلاط انسان-دیو پایان داد و از آنجایی که او نیز در وَر حضور دارد، اسطوره زرتشت نیز به این مرحله اولیه جهان تعلق دارد، اما او همچنین اولین کسی بود که برای اهورا مزدا قربانی کرد و اولین نمایندهٔ سه طبقه در جهان زندگان بود (یشت ۱۳.۸۸-۹۰). بنابراین، اسطوره قهرمانان آغازین ممکن است منعکس‌کنندهٔ مرحله‌ای از پیش از تاریخ اسطوره‌ای باشد، پیش از آنکه دیوها با تشدید دوآلیسم کیهانی تنزل مقام یابند (پس از این، آنها، مانند هر کس دیگری، مجبور به انتخاب شدند، اما انتخاب اشتباهی کردند یسنا ۳۰.۶).^[۲۷]

اساطیر ییمه/جم حتی نشان می‌دهند که این تنزل رتبه با ییمه مرتبط بوده است. بر این اساس، داستان وندیداد ممکن است جهان را پس از ناپدید شدن دیوها توصیف کند. طرح کلی «گاه‌شماری» در اوستای نو، اگرچه با طرح سنت متاخر متفاوت است، اما چنین احتمالی را رد نمی‌کند، زیرا به طرز آشکاری دگرگونی چندین اسطوره قدیمی‌تر است. با این حال، اینکه اشاره‌های گاهشماری در اوستا، کاهنان ساسانی را گیج کرده بود، از تفسیر پهلوی بر وندیداد ۲.۱۹ آشکار است، جایی که برخی مفسران لازم دانستند که آموزه استاندارد دوازده هزار سال را با استناد به یک متن اوستایی گمشده در مورد مدت زمان جهان اندیشه و جهان موجودات زنده شرح دهند.^[۲۷]

می‌توان تفسیر متفاوتی از یسنای ۳۲ ارائه داد اگر توالی اعصار در سنت اسطوره‌ای-حماسی ایرانی با اسطورهٔ یونانی اعصار جهان مقایسه شود که هزیود در کارها و روزها توصیف کرده است. عصر طلایی هزیود، مانند عصر ییمه، عاری از انواع نگرانی‌ها، از جمله پیری بود. زمین میوه‌های فراوان و پایان‌ناپذیر داشت (یسنا ۹.۴ = یشت ۱۵.۱۶، ۱۹.۳۲) و مردم با گله‌های فراوان در صلح و آرامش زندگی می‌کردند (لقب ییمه «دارای گله‌های خوب»). شباهت آن با عصر طلایی ییمه آشکار است، از جمله آب‌ها و گیاهانی که خشک نمی‌شوند، همراه با غذاهای خوش‌طعمِ پایان‌ناپذیر.^[۲۷][۲۸]

پس از پایان این عصر، ساکنان آن به ارواحی تبدیل شدند که در سراسر زمین پرسه می‌زدند. انسان‌های عصر نقره، عمر کوتاهی داشتند و مشخصهٔ آنها تکبر بود که آنها را با امتناع از قربانی کردن و احترام به خدایان به گناه سوق می‌داد. با پایان یافتن این عصر، ساکنان آن به ارواحی تبدیل شدند که در زیر زمین ساکن بودند.^[۲۷]

عصر سوم، عصر برنز، شاهد تکبر و خشونت بود. انسان‌ها از جنگ لذت می‌بردند و با کشتن یکدیگر، مجبور بودند به نزد هادس بروند و نور درخشان خورشید را رها کنند. در یسنای ۳۲.۶-۷، بخش‌های پیش از یسنای ۳۲.۸، شاعر ابتدا «گناهان فراوانی را که به خاطر آنها در فقدان صلح (؟) به دنبال شهرت است» ذکر می‌کند و سپس نیز عبارتی را دربارهٔ خشونت و فلز درخشان (سلاح) می‌آورد. با توجه به توصیف هزیود، ممکن است به قهرمانان سلاح به دست و بسیار قدرتمندی اشاره داشته باشد که خوی خشونت‌آمیزشان آنها را به گناه تکبر کشاند. «فلز درخشان» همچنین همان چیزی است که آسمان از آن ساخته شده است (یشت ۱۳.۲؛ بندهش ۳۴.۵) و ممکن است به سلاح‌های (مفرغی) اشاره داشته باشد.^[۲۷]

هیچ مدرکی وجود ندارد که این اصلاح به محاکمه با آتش اشاره داشته باشد، همانطور که بارتولومه تا اینسلر و هومباخ فرض کرده‌اند. با این حال، کلنز و پیرارت پیشنهادی کردند که برای مثال، با آینه‌های ساخته‌شده از برنز براق مطابقت دارد.^[۲۷]

عصر چهارم هزیود، عصر آهن، محل سکونت نژاد الهی والاتری از قهرمانان بود. این عصر شاهد نبردهایی پیش از تب و در تروآ بود که با نبرد کاوئی‌ها با فرانگراسیان و نبرد بزرگ در مهابارته مطابقت دارد.^[۲۷][۲۹] پس از جنگ‌ها، قهرمانان در مکانی عاری از نگرانی زندگی می‌کردند که کرونوس بر آن حکومت می‌کرد؛ کرونوس پس از اخته کردن پدرش پادشاه شده بود (کارها و روزها).^[۲۷]

پنجمین و آخرین عصر هزیود، عصر آهن، عصر جنگ و خوبیِ آمیخته با بدی بود. ظاهراً این کار توسط زئوس به عنوان انتقامی برای دزدیدن آتش توسط پرومته (رجوع کنید به ویواسوانت، در بالا در مورد ییمه به عنوان یک شخصیت خورشیدی)، با خلق پاندورا انجام شد، که جعبه‌اش حاوی تمام شرهایی بود که بعداً بر سر انسان‌ها آمد (داستان قبل از پنج عصر، در کارها و روزها روایت می‌شود). این عصر با دورهٔ «آمیختگی» در طرحِ کلی پهلوی مطابقت دارد.^[۲۷]

بنابراین، احتمالاً اسطوره‌های اوستایی و پیشا-اوستاییِ دوران آغازین، به طور قابل توجهی کهن‌تر از نسخه‌های پهلوی آنها بوده‌اند، و این موضوع توضیح می‌دهد که چرا تطبیق این دو دشوار است. با این حال، سقوط پسین ییمه با این گاهشماری‌های اسطوره‌ای روشن نمی‌شود، بلکه به اسطورهٔ «موهبت» بستگی دارد که هنوز درک نشده است.^[۲۷]

از قرن نوزدهم، اسطوره ییمه در وندیداد به عنوان اسطورهٔ «نخستین انسان» و «نخستین پادشاه» در نظر گرفته شده است. موضوع «اولین پادشاه» از واژگان مشخص است، اما ادعاهایی مبنی بر اینکه ییمه همچنین «اولین انسان» است، که عمدتاً مبتنی بر یمهٔ هندی است، بیشتر مورد تردید است و منابع ایرانی آن را به خوبی پشتیبانی نمی‌کنند. طبق اوستا، پدر ییمه، اولین موجود فانی بود که هوم را فشرد و از این طریق پسری به نام ییمه به دنیا آورد، در حالی که در وندیداد ۲، ییمه تنها اولین موجود فانی است که اهورامزدا او را مورد خطاب قرار می‌دهد. از آنجایی که ییمه ایرانی هیچ ویژگی آشکاری از اولین انسان در اسطوره‌های ایرانی نداشت، محققان اولیه تصور می‌کردند که این بخشِ هندوایرانی از اسطوره است که در هند حفظ شده اما در ایران توسط زرتشت اصلاح شده و منجر به جایگزینی یا جابه‌جایی ییمه با گیومرد شده است.^[۳۰]

با آغاز قرن بیستم، همچنین پیشنهاد شده بود که یاما و مانو هندی، دوگانگی‌های مکمل اسطوره‌ای انسان نخستین هستند،^[۳۱] ایده‌ای که در مورد اسطوره ایرانی نیز اقتباس و به کار گرفته شد (برای تفسیر شخصی از ییمه به عنوان پیامبر و مسیح در اصل). کریستنسن همچنین اظهار داشت که هندی‌ها داستان طوفان را از بابلی‌ها گرفته‌اند.^[۳۰]

«بریدن» ییمه همچنین با اسطوره‌هایی درباره بریدن یک انسان یا غول اولیه برای ساختن جهان، مانند پوروشا در ریگ‌ودا و یمیر در اسکاندیناوی باستان مرتبط دانسته شده است. این ایده توسط هرمان گونترت توسعه داده شد، که برای تقویت ادعای خود، ارتباطی ریشه‌شناختی بین یاما و یمیر ارائه داد اما بر مبنایی نسبتاً دلخواه این کار را انجام داد. باید توجه داشت که شباهت ظاهری بین این دو نام فریبنده است.^[۳۰]

پوروشا، یمیر و گیومرد (اولین انسان در اسطوره ایرانی) نیز دوقلو نیستند و یاما و گیومرد برای تشکیل اجزای جهان تکه‌تکه نشده‌اند. گونترت به طرق مختلف از این مشکلات اجتناب کرد. با این حال، ماهیت دوقلوی یمیر تنها در اسطوره‌ای حفظ شده است که طبق آن، وقتی یمیر به خواب رفت، یک پسر و یک دختر از زیر بازویش متولد شدند، در حالی که دو پایش پسری با شش سر به دنیا آورد. از این واقعیت که فرزندان گیومرد دو انسان اولی (مرد و زن) بودند، او نتیجه گرفت که گیومرد هنوز از نظر جنسی متمایز نشده است (و همچنین گاو نر اول)، بلکه یک هرمافرودیت، نر و ماده، است. عدم بریدن اندام یامای هندی توضیح داده شد. تکه‌تکه کردن (گواهی نشدهٔ) گیومرد برای ساختن جهان، با تبدیل اجزای بدنش به فلزات در هنگام مرگش جایگزین شد (بندهش ۱۴.۳؛ شدر اظهار داشت که این دگرگونی پلی بین افسانهٔ انسان نخستین و گمانه‌زنی‌ها در مورد انسان به عنوان یک عالم صغیر ایجاد کرده است).^[۳۰]

دو متن پهلوی وجود دارد که جهان را متشکل از اجزای بدن انسان معرفی می‌کنند، اما در هیچ‌کدام به هویت بدن اشاره نشده است. روایت پهلوی شامل بخش کیهان‌شناسی است که در آن جهان از بدنی ساخته شده است که خالق در بدن خود دارد و بندهش شامل بخش فرجام‌شناسی است که در آن اورمزد می‌گوید عناصری را که جهان در آغاز دریافت کرده است، از جهان باز خواهد گرداند: استخوان‌ها از زمین، خون از آب، مو از گیاهان، روح از باد (بندهش ۳۴۰۵).^[۳۰]

تفسیر متن در دین زرتشتی اساساً شامل تفسیر اوستا است. با این حال، نزدیک‌ترین مفهوم معادل ایرانی، زند، عموماً شامل متون پهلوی است که گمان می‌رفت از تفاسیر کتاب مقدس اوستایی گرفته شده‌اند، اما شکل موجود آنها حاوی هیچ بخش اوستایی نیست. تفسیر زرتشتی با پدیده‌های مشابه در بسیاری از ادیان دیگر متفاوت است، زیرا به عنوان بخشی از یک سنت دینی توسعه یافت که تا دوران ساسانیان از نوشتن استفاده کمی می‌کرد یا اصلاً استفاده نمی‌کرد. این دوره طولانی انتقال شفاهی به وضوح به شکل خاص زند فارسی میانه کمک کرده و به یک معنا، دامنه آن را محدود کرده است. اگرچه سنت متأخر تمایز رسمی بین متون اوستایی «گاتیک» (گاهانیگ)، «قانونی» (دادیگ) و شاید «آیینی» (هادگ-منسریگ) قائل می‌شود، اما به نظر می‌رسد هیچ تفاوت معناداری در رویکرد بین تفسیر پهلوی بر گات‌ها و متون دادیگ، مانند وندیداد، هیربدستان و نیرنگستان، وجود ندارد. بنابراین، در اینجا، همه این متون به عنوان بخش‌هایی از تفسیر زرتشتی در نظر گرفته می‌شوند. از آنجایی که بسیاری از آثار زرتشتیان در قرن نوزدهم و بیستم حاوی عنصری از تفسیر هستند، در حالی که از سوی دیگر نمی‌توان گفت هیچ ادبیات تفسیری به معنای دقیق کلمه وجود دارد، پدیدهٔ تفسیر زرتشتی مدرن به این صورت در اینجا، بدون اشاره دقیق به متون منفرد، مورد بحث قرار خواهد گرفت.^[۳۲]

تعداد نسخه‌های خطی پهلوی وندیداد (PV) که کپی شده‌اند بسیار زیاد است، اما توزیع آنها از نظر زمانی نامنظم است. تنها تعداد کمی در میان این نسخه‌های خطی وجود دارند که قدمت آنها به طور قطع به قبل از قرن هجدهم برسد. بیشترین تعداد نسخه‌های خطی تاریخ‌دار متعلق به قرن‌های ۱۸ و ۱۹ است.^[۳۶]

در قرن سیزدهم، هیچ نسخه خطی PV در هند موجود نبود، اما در آن زمان یکی از سیستان به هند آورده شد. این نسخه دو بار در هند نسخه‌برداری شد. از یکی از این دو نسخه، یعنی نسخهٔ رستم مهربان مرزبان، دو نسخهٔ دیگر توسط مهربان کیخسرو تهیه شد. اینها نسخه‌های خطی L4 و K1 هستند. خوشبختانه، در آغاز قرن بیستم نسخه‌ای وجود دارد که مستقل است از نسخه رستم مهربان، یعنی نسخه خطی IM که دستور هوشنگ جاماسپ در ویرایش خود از وندیداد از آن استفاده کرده است. این نسخه خطی در سال ۱۵۷۵ میلادی در کرمان توسط مرزبان فریدون وهرام رستم بندر نوشته شده است. بر اساس یک نوشته فارسی در آخرین برگ، یک ایرانی زرتشتی به نام سیاوش اورمزدیار آن را به هند آورد و در سال ۱۸۵۳ میلادی به مانکجی سهراب کاووسجی اشبورنر تقدیم کرد. سرانجام، در سال ۱۹۰۷ به دست جاماسپ رسید، اما اکنون مشخص نیست که کجاست.^[۳۶]

در واقع، تمام نسخه‌های خطی که در قرن ۱۸ و ۱۹ نسخه‌برداری شده‌اند، نسخه‌هایی از L4 یا K1 هستند، اما هیچ‌کدام از آن‌ها نسخه قابل اعتمادی از نسخه اصلی خود نیستند. در همهٔ آنها متن منتقل‌شده اصلاح شده است تا بهترین نسخه خطی ممکن تولید شود. با این حال، اصلاحات در هر نسخه خطی تا حد بسیار متفاوتی انجام می‌شود و مکاتب کاتبان باید به وضوح از هم متمایز شوند. اگرچه به راحتی نمی‌توان گفت که نسخه‌های خطی قدیمی‌تر تا چه حد ممکن است گرایش‌های مشابهی داشته باشند، زیرا منبع L4 و K1 مشخص نیست و M13 و IM اکنون از بین رفته‌اند، اما به نظر می‌رسد که از قدیمی‌ترین نسخه‌های شناخته‌شده به بعد، تمایلی به اعمال تغییرات جزئی در جایی که کاتب متوجه اشتباه شده، وجود داشته است. این رویه، برای مثال، در تغییراتی که در نسخه‌های K1 و L4 در وندیداد ۱۹.۴۲ اعمال شده است، در نتیجه از دست رفتن یک برگ بین وندیداد ۱۹.۴۲ و ۴۵ در منبع مشترکشان، از قبل مشهود است. در قرن‌های ۱۸ و ۱۹، این گرایش در هر نسخه خطی بسیار آشکارتر می‌شود، اما با درجات بسیار متفاوت.^[۳۶]

می‌توان وجود مکاتب مختلف کاتبان با تکنیک‌های مختلف نسخه‌برداری از نسخه‌های خطی را تأیید کرد. مکاتب محافظه‌کاری وجود دارند که در آنها کاتبان عمدتاً تمایل دارند دقیقاً همان نسخه‌ای را که کپی می‌کنند، بازتولید کنند، اگرچه اصلاحات نادری در مواردی که اشتباهات بسیار آشکار هستند، انجام می‌شود. همچنین مکاتب نوآورانه‌تری وجود دارند که برای دستیابی به بهترین نسخه‌های ممکن، از ایجاد تغییرات در نسخه‌های خطی دریغ نمی‌کنند. دامنه تغییرات در همه مکاتب نوآورانه یکسان نیست: برخی از آنها خود را به اصلاحات متن اوستایی مطابق با سنت ساده محدود می‌کنند؛ برخی دیگر حتی در ترجمه پهلوی نیز تغییرات جدی ایجاد می‌کنند.^[۳۶]

به احتمال زیاد، رویداد محرک توسعه این مکاتب مختلف، سفر جاماسپ ایرانی از کرمان به سورت بود. به دلیل اختلاف بین سنت‌گرایان و اصلاح‌طلبان در مورد استفاده از پدام، کاهنی به نام جاماسپ چهل سال قبل از اینکه انکتیل دوپرون گزارش سفر خود را بنویسد، یعنی در دهه ۱۷۲۰ میلادی، از کرمان به سورت آمد. پس از حل اختلاف، او تصمیم گرفت نسخه رایج وندیداد پهلوی مورد استفاده در گجرات را بررسی کند. او نتیجه گرفت که متن بیش از حد طولانی و در چندین قسمت خیلی دقیق نیست. برای تغییر این وضعیت تأسف‌بار، او زبان اوستایی و پهلوی را به سه دستور پارسی آموخت: داراب (معلم آنکتیل-دوپرون) از سورت، جاماسپ از نوسری و سومی از بروچ. علاوه بر این، گمان می‌رود که او یک نسخهٔ خطی تصحیح‌شده از وندیداد پهلوی در سورت از خود به جا گذاشته باشد. پس از بازگشت او به ایران، شاگردانش به تدریس و تصحیح نسخه‌های خطی پهلوی ویدیوداد خود ادامه دادند.^[۳۶]

در سورت، مکتب جدیدی از کاتبان پیرامون دارابِ اصلاح‌طلب ظهور کرد. نمایندگان اصلی این مکتب، نسخه‌های خطی P5 و K2 هستند. آموزه‌های جاماسپ برای اصلاح ترجمه پهلوی منتقل‌شده (PT) و تنظیم مجدد متون اوستاییِ جابجا شده و حذف تکرارهای غیرضروری در نظر گرفته شده بود. هر دو ویژگی در این نسخه‌های خطی مشترک است. هر دو تمایل دارند تفاسیر طولانی و بسیاری از توضیحات کوتاه در ترجمه پهلوی را حذف کنند. در واقع آنها تمایل دارند هر کلمه از ترجمه پهلوی را که کلمه متناظری در متن اوستایی ندارد، مانند حروف اضافه، حذف کنند. قابل مقایسه با این روند، تطبیق کامل ترتیب کلمات PT در P5 و K2 با ترتیب کلمات اوستایی است. علاوه بر این، هر دو نسخه خطی تمایل دارند ترجمه‌های پهلوی مفقود شده‌ای را که در جریان انتقال از بین رفته‌اند یا هرگز وجود نداشته‌اند، تکمیل کنند. وقتی ترجمه در نسخه‌های خطی خانواده L4 وجود داشت، به نظر می‌رسد که منبع ترجمه‌ها همین بوده است، به طوری که این نسخه‌های خطی آشکارا با یکی دیگر از خانواده L4 مقابله شده‌اند. اما ترجمه‌های جدیدی نیز زمانی که در L4 موجود نبودند، ایجاد شدند. در همین بافتار است که باید ایجاد ترجمه پهلوی جدید برای وندیداد ۱۲ در K2 (و در سایر نسخه‌های خطی) قرار داده شود. در مورد متون اوستایی، تغییرات اعمال شده محدود به بازآرایی متون جابجا شده است. در واقع، در P5 و K2 تمام جابه‌جایی‌های بزرگ موجود در K1 دوباره مرتب شده‌اند. اما مهمترین افزوده، معرفی کاملاً سیستماتیک متون اوستایی موجود در ساده‌ها بود که در K1 وجود نداشتند. تنها تعداد بسیار کمی از متون ساده‌ها که در K1 وجود ندارند، در P5 یا K2 حذف شده‌اند (مثلاً حذف در وندیداد ۱۶.۸-۹ در K2 یا ابتدای ۱۸.۶ در هر دو نسخه خطی).^[۳۶]

از سوی دیگر، مکتب سنت‌گرایی به کپی کردن نسخه‌های خطی به روش قدیمی ادامه داد. ترجمه پهلوی بدون تغییر کپی شده است. آشفتگی‌های متون اوستایی به همین ترتیب بازتولید می‌شوند، اما اصلاحات کوچکی در صورت لزوم انجام می‌شود. گاهی اوقات حتی متون حذف شده در K1 به دلیل تأثیر ساده‌ها دوباره معرفی می‌شوند (طولانی‌ترین متن، متن حذف شده در وندیداد ۱۶.۸-۹ است). نسخه‌های خطی زیر از خانواده K1 به این مکتب تعلق دارند: B1، M3، P10. یک موضع میانه بین هر دو مکتب نیز تایید شده است. این امر توسط نسخه‌های خطی P2، D62 و RSPA 231 نشان داده شده است. آنها ترجمه پهلوی را تغییر نمی‌دهند، اگرچه گاهی اوقات ترجمه‌های از دست‌رفته اضافه می‌شوند. در مورد متن اوستایی، آنها عمدتاً متون نامنظم اوستایی را دوباره مرتب می‌کنند. بسیار جالب است که D62 متن نامنظم وندیداد ۹ را دو بار نشان می‌دهد: یک بار به ترتیب درست و یک بار به ترتیب نادرست برگ‌های ۲۰۱ و ۲۰۳ از K1. مقدمه متون اوستایی از ساده‌ها بیشتر از B1، M3 و P10 و کمتر از K2 و P5 است.^[۳۶]

در نوساری، مکتب جدیدی از کاتبان نیز در نتیجه آموزه‌های جاماسپ تأسیس شد. نسخه‌های خطی نوساری ویژگی‌های متمایز آشکاری را نشان می‌دهند. بیشتر آنها کپی‌هایی از L4 یا سایر نسخه‌های خطی خانواده آن هستند، به استثنای F10. ترجمه پهلوی بدون تغییر باقی مانده است، به جز اینکه، مانند K2 و P5، ترجمه‌های جدیدی برای متون اوستایی که فاقد آنها هستند، ایجاد شده است. افزودن متون اوستایی گمشده در مقایسه با ساده‌ها در اینجا نیز مانند K2 و P5 سیستماتیک است، اما حذفیات در L4 به طور قابل توجهی کمتر از K1 است. در اصل، به نظر می‌رسد L4 کپی قابل اعتمادتری از منبع مشترک آنها نسبت به K1 باشد. احتمالاً به همین دلیل است که شواهدی مبنی بر تطبیق نسخه‌های خطی خانواده L4 با نسخه‌های خطی خانواده K1 وجود ندارد. بهترین نمایندگان این دسته از نسخه‌های خطی، E10، T44 و Bh11 هستند. نسخه‌های خطی دیگر از نوساری، مانند G25 یا 34، همین ویژگی‌ها را دارند، اما به میزان کمتری. نه تنها متونی از ساده‌ها، بلکه ترجمه‌های پهلویِ از قلم‌افتاده نیز به متن منتقل‌شدهٔ L4 اضافه شده‌اند، اما نه به فراوانیِ E10 و T44. ^[۳۶]

نسخه‌های خطی نه تنها هنگام نسخه‌برداری از نسخه‌های جدید، بلکه به منظور تصحیح نسخه‌های موجود نیز مقابله می‌شدند. در طول قرن‌های ۱۸ و ۱۹، بسیاری از نسخه‌های خطی وندیداد با نسخه‌های خطی دیگر مقابله شدند و اصلاحات و اضافات بین خطوط یا در حاشیه‌ها انجام شد. بدیهی است که در این زمان در هند، یک کار فشرده و پیشاعلمی در زمینه زبان‌شناسی انجام شد تا بهترین نسخه ممکن تهیه شود. همانطور که در بالا ذکر شد، رویداد آغازگر به احتمال زیاد، سفر جاماسپ به سورت از کرمان بود و چنین کاری بعداً، احتمالاً با فعالیت‌های آنکتیل-دوپرون، تشدید شد. اگرچه این روند کلی بود، اما میزان تغییرات شبه‌لغوی وارد شده به نسخه‌های خطی به جایگاه کلی کاهنان درگیر در نسخه‌برداری در جامعه بستگی داشت. همانطور که انتظار می‌رفت، جنبش اصلاح‌طلبی نسبت به مکاتب سنت‌گرا، رویکرد بازتری نسبت به اصلاح نسخه‌های خطی نشان داد.^[۳۶]

نسخه‌های خطی که متون اوستایی حفظ‌شده را منتقل می‌کنند، اغلب شامل ترجمه آنها به پهلوی (PT)، زبان فارسی میانه زرتشتی، نیز هستند. متون آیینی اوستایی متعلق به آیین‌های بزرگ (یسنا، ویسپرد و وندیداد) از طریق دو نوع نسخهٔ خطی مختلف منتقل می‌شوند: نسخه‌های خطی «ساده»، که فقط شامل متن اوستایی هستند، و نسخه‌های خطی موسوم به پهلوی که شامل ترجمه‌های پهلوی هستند. متون آیینیِ آیین فرعی به شیوه‌ای پیچیده‌تر منتقل می‌شوند، با نسخه‌های خطی حاوی مجموعه‌های مختلفی از متون با یا بدون ترجمه پهلوی. این متون تنها به برخی از یشت‌ها (یشت‌های ۱، ۳، ۶، ۷، ۱۱، ۱۴، ۲۰، ۲۱) و بقیه متون معروف به خواردگ آبستاگ (نیایشن، گاه، آفرینگان، سیروزگ) محدود می‌شوند. در نهایت، متون حفظ‌شده متعلق به اوستای بزرگ ساسانی (هیربدستان، نیرنگستان، هادُخت، وِثا) که فعالیت‌های آیینی را تجویز نمی‌کنند، همگی همراه با ترجمه پهلوی منتقل شده‌اند.^[۳۷]

مشخص شده است که اوستای بزرگ ساسانی (آنگونه که در دینکرد شرح داده شده است) نه تنها متن اوستایی، بلکه ترجمه‌ای به پهلوی را نیز شامل می‌شد، زیرا شرح آن در دینکرد بر اساس ترجمه پهلوی است و به این دلیل که نسخه‌های خطی متونی که مستقیماً از اوستای بزرگ مشتق شده‌اند، همیشه شامل ترجمه پهلوی بوده‌اند. از سوی دیگر، مجموعه متون آیینی اوستایی در ابتدا شامل ترجمه پهلوی نبود، زیرا ترجمه هیچ نقشی در آیین زرتشتی ندارد. با این وجود، بخشی از نسخه‌های خطی موجود اوستای آیینی شامل PT نیز می‌شود. بنابراین در زمانی خاص، یک PT نیز به نسخه‌های خطی آیینی اضافه شد. در بیشتر موارد، PT متعلق به اوستای بزرگ با تغییرات جزئی با متون آیینی تطبیق داده می‌شد. در مورد تنها متن متعلق به آیین بزرگ که همزمان یکی از نسک‌های اوستای بزرگ بود، یعنی وندیداد، این کار بسیار آسان بود، زیرا بیشتر کار از قبل انجام شده بود. در مورد مجموعه یسنا، فرآیند ترجمه دشوارتر بود. تا حدودی، PT می‌تواند از PT اوستای بزرگ گرفته شده باشد: Stōd Yasn (یسن‌های ۱۴-۱۶، ۲۲-۲۷، ۲۸-۵۴، ۵۶)، Baγ (یسن‌های ۱۹-۲۱)، Hādōxt (یسن‌های ۵۸)، Bayān Yasn (یسن‌های ۹-۱۱، ۵۷). در مورد بقیه متون موجود در مجموعه یسنا، مشخص نیست که آیا آنها در اوستای بزرگ گنجانده شده‌اند یا خیر، و بنابراین معلوم نیست که آیا PTهای آنها از اوستای بزرگ گرفته شده یا جدیداً ایجاد شده‌اند. تاریخ فرآیند تطبیق بخش PT اوستای بزرگ با بخش آیینی اوستا نامشخص است. برای یسنا، نوشته‌های Mf4 و Pt4 معلوم می‌کنند که این اقتباس قبل از سال ۱۰۲۰ انجام شده است.^[۳۸] برای بقیه متون، مدرکی دال بر چنین تاریخ اولیه‌ای وجود ندارد. از آنجا که نسخه‌های خطی موجود از زبان پهلوی — وندیداد و وندیداد ساده — به یک سنت نوشتاری برمی‌گردند،^[۳۹] پیوند متن اوستایی و نسخه PT آن باید قبل از قرن سیزدهم رخ داده باشد. همین امر در مورد انتقال ویسپرد نیز صادق است. بنابراین، می‌توان نتیجه گرفت که این فرآیند حداکثر در قرن دهم آغاز شده و تا قرن سیزدهم به پایان نرسیده است. وضعیت برای خورَدَگ آبِستَگ و یَشت‌ها پیچیده‌تر است. احتمالاً بین قرن‌های ۱۲ تا ۱۵، ترجمه‌های مختلف به متون اوستایی اضافه شده‌اند. برخی از ترجمه‌ها از اوستای بزرگ (اورمزد یشت، سیروزگ، آفرینگان) یا از ترجمه‌های بعدی (هوشبام، نیاییشن) گرفته شده‌اند، در حالی که برخی دیگر باید در همین تاریخ بسیار متأخر به تازگی تألیف شده باشند (یشت‌های ۳، ۱۴؛ در مورد یشت ۱۴).^[۴۰][۳۷]

PT متعلق به اوستای بزرگ که برای اقتباس استفاده شد، نتیجه یک فرآیند مقدس‌سازی قبلی بود. در دوره ساسانیان، مکاتب تفسیری مختلفی با ترجمه‌ها و تقریظ‌های مختلف از برخی متون اوستایی وجود داشت. ترجمه‌ها و نظرات این مکاتب عمدتاً به صورت شفاهی منتقل می‌شد، اما وجود نسخه‌های مکتوب حتی قبل از فرآیند مقدس‌سازی را نمی‌توان کاملاً رد کرد. برخی از آنها، مانند نسخه وندیداد از مدوما، حتی پس از فرآیند مقدس‌سازی نیز توانستند باقی بمانند. اگرچه یک ترجمه رسمی از میان چندین ترجمه و تفسیر انتخاب شد، اما تفاسیر جایگزین و بحث‌های تفسیری مراجع گذشته و معاصر نیز در آن گنجانده شد. با ذکر نام پوریوتکشان (مراجع زمان‌های گذشته) که مسئول تفسیر بودند، به مراجع گذشته اشاره می‌شد. به احتمال زیاد، نتیجه نهایی فرآیند مقدس‌سازی به منظور تثبیت آن به صورت ثابت مکتوب شده است و احتمالاً اختراع خط اوستا و نگارش کتاب اوستا ارتباط نزدیکی با فرآیند مقدس‌سازی PT داشته است. تاریخ دقیقی برای این فرآیند در دست نیست، اما می‌تواند در طول قرن ششم رخ داده باشد، زیرا حقایق تاریخی و افرادی مانند آذرباد، مزدک و زروانداد که در تقریظ‌ها از آنها نام برده شده است، هرگز پس از این تاریخ نیستند و همین امر در مورد شارحان مختلفی که به آنها اشاره شده نیز صادق است (اگرچه در اینجا همه محققان موافق نیستند).^{[۴۱][۴۲][۴۳][۳۷]}

بیشتر بحث‌های اواخر قرن نوزدهم و بیستم در مورد اساطیر ایران باستان بر اساس اصل اصلاحات زرتشت پیامبر بود که در آن مفاهیم «پاگانیسم» پیشین در ازای یک دین «اخلاقی» مدرن کنار گذاشته شدند. از این دیدگاه، انتقاد و رد آشکار ییمه و گناهان او بخشی از دکترین شخصی پیامبر بود. ظهور اسطوره ییمه در اوستای نو و ادبیات پس از آن، علیرغم محکومیت پیامبر، مانند همه عناصر اسطوره‌ای، به عنوان بازگشت به باورهای پیش از زرتشت و فروپاشی دین جدید تلقی می‌شد. از آنجا که اختلاف نظر گسترده‌ای در مورد محتوای اصلاحات زرتشت وجود دارد، محققان نسبتاً آزادانه از آن برای پشتیبانی از نظریه‌های خود استفاده کرده‌اند.^[۴۴]

در قرن نوزدهم، اجماعی نیز شکل گرفت مبنی بر اینکه بر اساس محتوا، سبک و زبان، وندیداد یک اثر «متعاقب» است و نباید به پیامبر نسبت داده شود. برای مثال، پیتر استور وندیداد را چنان «رنگ‌پریده» و فاقد «سرزندگیِ روح اصیل» یافت که آن را اثری متأخر دانست، نظری که بیش از یک قرن بعد توسط ایلیا گرشویچ، کسی که معتقد بود «لذت خواندن» وندیداد را «کلمات قصار مرگبار» و «تکرارهای ملال‌آور» خدشه‌دار کرده است. در مورد زبان، به عنوان مثال، کارل گلدنر معتقد بود که وندیداد ۲ بر اساس حماسه ایرانی نوشته شده است، اما با متون نثرِ نوشتهٔ کسی که تسلط کمی بر زبان داشته، گسترش یافته است؛ رابرت سی. زینر و گرشویچ هر دو از سردرگمی و سهل‌انگاری دستوری نویسندگان شکایت داشتند. نظریهٔ «تأخر» وندیداد و محتوای فرضی غیرزرتشتی یا پسازرتشتی آن، در طول قرن‌های ۱۹ و ۲۰ همچنان پابرجا بود و باعث شد چندین نویسنده این متن را به مغ‌های مادی نسبت دهند. در سال ۱۹۴۳، والتر برونو هنینگ استدلال کرد که این اثر مربوط به دوران پس از اسکندر است، زیرا به نظر او واحدهای اندازه‌گیری مورد استفاده در آن، واحدهای یونانی-رومی بوده‌اند، استدلالی که توسط بویس نیز ذکر شده است. علیرغم چنین نظراتی که انتقال شفاهی و کتبی متن را در نظر نمی‌گیرند، سبک و زبان وندیداد ثابت نمی‌کند که متأخر از بقیه اوستای نو باشد،^[۴۵] اما این نظر رایج به طور جدی بر مطالعهٔ محققان در مورد اسطوره‌های ییمه تأثیر گذاشته است.^[۴۴]

بخشی که در بحث‌های اولیه نسبتاً برجسته بود، وندیداد ۲.۲۲ بود که اولین بار توسط برونو لیندنر مورد بحث قرار گرفت و بارها در تحقیقات قرن نوزدهم و بیستم به آن استناد شد، اما به ندرت مورد تردید قرار گرفت. صفت «شر» که هجای دوم را آغاز می‌کند، از نظر حالت دستوری و شمار با عبارت قبلی «بر جهان استخوان‌دار» مطابقت دارد، نه با «زمستان‌ها» که در پی آن آمده است و به وضوح به آن تعلق دارد؛ این مساله منجر به ترجمه‌هایی مانند «بر جهان مادیِ بد زمستان‌ها خواهد آمد» به جای «بر جهان مادی زمستان‌های بد خواهد آمد» می‌شود، که ترجمهٔ پهلوی آن نیز به همین صورت است. ترجمهٔ سنتی طوری به نظر می‌رسد که انگار زمستان‌ها مجازاتی برای بشریتی هستند که به راه خطا رفته است، «بشریت گناهکار» (لیندنر؛ لومل)، که به وضوح با داستان‌های طوفان مانند داستان موجود در کتاب مقدس همخوانی دارد.^[۴۴]

صفت اوستایی هرگز برای آفریده‌های اهورامزدا به کار نمی‌رود، هر چند، فقط برای آفریده‌های «روح شریر»، از جمله بلایای طبیعی (یسنا ۵۷.۱۴) به کار می‌رود، و در وندیداد ۷.۲۷، صفت مترادف برای «زمستان» به کار می‌رود (از جمله بدی‌هایی که «ایران ویج» را توصیف می‌کنند، زمستان و فزونی vōiγnās است، وندیداد ۱.۳). لومل اظهار داشت که این عبارت به انسان‌های ناقصی اشاره دارد که به وَر راه نیافته‌اند، اما این صفت اوستایی برای نقص‌های بدنی به کار نمی‌رود. با توجه به انتقال ضعیف وندیداد، فرض اینکه صفت پایانه خود را از دو کلمه قبلی گرفته و باید اصلاح شود تا با زمستان مطابقت داشته باشد، مشکلی ایجاد نمی‌کند (در نسخهٔ خطی E10، پایانه به فعل نیز گسترش یافته است). آبراهام آنکتیل-دوپرون، که ترجمه‌اش مبتنی بر سنت پارسی بود، «زمستان شیطانی» را آورده است، و مارتین هاوگ، با درک مشکل دستوری، ترجمهٔ از نظر دستوری درست را «شر زمستان» قرار داده است.^[۴۴]

این روایت از سیلی که خدا جاری کرد برای مجازات بشریتی که در اوایل زندگی‌اش به راه بد رفته بود، گمانه‌زنی‌هایی را برانگیخت که ممکن است حداقل از سنت‌های بین‌النهرین، اگر نگوییم وام‌گیری مستقیم، اطلاعی وجود داشته باشد؛ از همان سال ۱۸۷۱، الکساندر کوهوت اظهار داشت که شباهت‌های داستان‌های مربوط به آدم و سیل در سنت تلمودی و میدراشی یهودی با داستان‌های ایرانی، به دلیل تعامل بین دو قوم در زمانی بوده است که یهودیان تحت حکومت ایران (یعنی در بابل) زندگی می‌کردند. او همچنین اظهار داشت که افسانه‌های ییمه و «مشیا» (مشی) بسط و توسعهٔ یک افسانه اصلی بوده‌اند.^[۴۴]

تلاش‌های اولیه برای تفسیر اسطورهٔ ییمه شامل تلاش‌های رودولف راث، هندشناس، در سال ۱۸۵۰ می‌شود که یما و یمی را فرزندان آسمان و ابرِ صاعقه‌دار می‌دانست. یما اولین انسان و اولین کسی بود که مرد و به قلمرو مردگان رفت و پادشاه آنجا شد. بهشت یما در آسمان بود، و بهشت ​​ییمه روی زمین. گناه ییمه یک تحول متاخر بود. یما با مانو، نخستین انسان هندی، مطابقت دارد که به تدریج جایگزین او شد و او را به قلمرو مردگان فرستاد.^[۴۴]

فریدریش ویندیشمان، با تکیه بر مطالعهٔ راث، در اولین پژوهش خود (۱۸۵۲) دربارهٔ داستان طوفان هند، زوج مانوس-یما را با مینوس و رادامانتوس یونانی مقایسه کرد، ایده‌ای که گهگاه در متون بعدی نیز به آن اشاره شده است. ^[۴۶] ویندیشمن در پژوهش بعدی خود اظهار داشت که گیومرد با تکامل بیشترش به «مسکیا» (مَشی) اولین انسان در «شکل تئوسوفی» نظام زرتشتی بود و ییمه اولین انسان افسانهٔ قدیمی آریایی بود اما علی‌رغم ماهیت بهشتی اسطوره، باید به مکان دیگری در نظام منتقل می‌شد. او در اثر بعدی خود (۱۸۶۳) اظهار داشت که هدیه دادن گوشت توسط ییمه به بشر با قربانی نوح مطابقت دارد که به موجب آن بشر اجازه خوردن گوشت را یافت (پیدایش ۸:۲۰، ۹:۳)، و ازدواج جم با پری، با ازدواج آدم با لیلیت (که از آن شیاطین و غیره به دنیا آمدند) و با پیوند مشابه بین حوا و یک شیطان نرینه مطابقت دارد.^[۴۴]

جیمز دارمستتر، در مقالات اولیهٔ خود در مورد اساطیر (هند و)ایرانی (۱۸۷۷)، اسطوره‌های باستانی هندی و ایرانی را بر اساس سه نبرد بین نمایندگان نور و نمایندگان تاریکی تفسیر کرد که سلاح آنها صاعقه است: در صبح، در سال نو و پس از طوفان. در این سناریو، قهرمانان، مأموران نور بودند و از بالا می‌آمدند، «مردانی از بالا». ییمه «انسانِ از بالا» و «انسان نخستین» را با هم ترکیب کرد، انسانی که «مانند همهٔ انسان‌های دیگر از نوع خود»، پادشاه یک پادشاهی افسانه‌ای بر روی زمین شد، اما «به طرز مرگباری محدود و با پایانی شوم» بود: او توسط مار با صاعقه، که عنصری از اسطورهٔ طوفان است، از هم پاشید. وَر، منزلگاهی آسمانی (مانند یَمه هندی) در اصل با بهشت، یکسان بود، اما این دو هنگامی که گیومرد به عنوان اولین انسان شناخته شد و عنوان واقعی ییمه فراموش شد، از هم جدا شدند. اسطورهٔ آخرالزمانی زمستان ویرانگر (نه طوفان!)، اسطوره سال بود، که به حیات کیهان تحویل شد، اما با اسطورهٔ تجدید حیات پس از طوفان در تضاد قرار گرفت. جایگزینی زمستان با باران یکی از موارد نادر وام‌گیری از اسطوره‌های سامی بود و «ملکوش» در عبری «مالقوش» به معنای باران آخر فصل است. بعدها، دارمستتر در کتاب زند-اوستا (۱۸۹۳)، تفسیر خود از ملکوس را که تا آن زمان با مهرکای اوستایی «ویرانی» مرتبط دانسته بود، کنار گذاشت و فکر کرد که این افسانه اقتباسی است و کارکرد نوح با تطبیق‌های لازم به ییمه منتقل شده است. در فصل مربوط به عناصر خارجی در آیین زرتشت، او بخش طولانی را به تشابهات بین عهد عتیق و متون زرتشتی اختصاص داد؛ از جمله، او اظهار داشت که گاه‌شماری تاریخ اولیه از کتاب مقدس سرچشمه گرفته است که اوستا از آن به عنوان الگوی خود استفاده کرده است، اگرچه ایرانیان ممکن است از نسخه کلدانی سفر پیدایش به عنوان الگو استفاده کرده باشند. داستان طوفان کاملاً متعلق به نوح بود، در حالی که در داستان ییمه کاملاً غیرمنتظره و نامتجانس است، به طوری که سنت رایج به سادگی آن را حذف کرد. بافتاری که این اقتباس‌ها می‌توانستند در آن صورت گیرند، بابل و دیگر جوامع یهودی پراکنده در خاورمیانه بود.^[۴۴]

برونو لیندنر (۱۸۹۳) با توجه به وجود جهانی داستان‌های مربوط به طوفان، در فرض اینکه داستان طوفان اقتباسی است، احتیاط کرد؛ بلکه توصیه کرد که پیشینه‌های هندوایرانی این داستان بررسی شود. برای زرتشت، این داستان هیچ معنایی نداشت، اما او قادر به ریشه‌کن کردن آن از باورهای عمومی نبود و بنابراین با قرار دادن ییمه در مقام مسئول پیشبرد آفرینش الهی، این داستان را در آن گنجاند. این تحول مردمی با انتقال داستان طوفان به روایت آخرالزمانی و با بازطراحی آن در چارچوبی مناسب‌تر برای آب‌وهوا و جغرافیای ایران، به این امر کمک کرد. او وام‌گیری‌ها یا نفوذ خارجی را منتفی می‌دانست.^[۴۴]

جیمز هوپ مولتون، کشیش وسلی و مبلغ متدیست در هند، بر شباهت‌های بین عهد عتیق و داستان‌های اوستایی در مورد چگونگی ورود گناه، مرگ و بدبختی به جهان تمرکز کرد. او با استناد به یسنا ۳۲.۸ و ترجمه پهلوی یسنا ۹.۱ (از بارتولومه)، نتیجه گرفت که ییمه، فریب‌خورده توسط دیوها، که انسان را از زندگی خوب و جاودانگی محروم می‌کنند، با دادن غذای ممنوعه به رعایای خود، آنها را جاودانه کرده است. او به شباهت‌های این دو داستان اشاره کرد: روح شریر به شکل مار تجسم یافت و پیامد هبوط، از دست دادن جلال الهی بود؛ اما تفاوت‌هایی نیز وجود داشت: ییمه، یک مرد، غذای ممنوعه (گوشت) را به رعایای خود داد، در حالی که حوا، یک زن، میوه‌ای به شوهرش داد؛ ییمه از نسل پنجم جهان بود، نه نسل اول، که او را معاصر مهللئیل می‌کرد (پیدایش ۵:۱۲)؛ و برادرش او را مانند قابیل که هابیل را کشت، به قتل رساند. علاوه بر این، داستان وَر شبیه به داستان کشتی نوح و همچنین توصیف اورشلیم جدید بود. از آنجایی که عهد عتیق و داستان‌های موازی بابلی آن قدیمی‌تر از داستان‌های ایرانی بودند، داستان‌های ایرانی باید وام گرفته شده باشند، که دلالت بر این دارد که ییمه شامل عناصری از آدم، حوا، هابیل، مهللئیل و نوح است. مولتون همچنین وندیداد را به عنوان اثری متاخر رد کرد و آن را به مغان نسبت داد که اعمالشان با اعمال پیامبر متفاوت بود.^[۴۴]

آلبرت جی. کارنوی خاطرنشان کرد که اگر ییمه صرفاً اولین انسان بود، القاب خورشیدی او غیرقابل درک می‌شد و در عوض، اظهار داشت که افسانه ییمه در اصل باید افسانه خورشیدِ در حال غروب، تصویر کامل زندگی انسان، بوده باشد.^[۴۴]

یوهانس هرتل، در مطالعه خود در سال ۱۹۲۴، اسطوره ییمه را در وندیداد ۲ بررسی کرد و اسطوره‌های سیل هندی و اسطوره‌های مربوط به گسترش زمین را با هم مقایسه کرد. او نتیجه گرفت که وَر (والا هندی) باید طاق آسمان ​​باشد. از نظر او، دو داستان عصر طلایی ییمه و زمستان ویرانگر با هم ناسازگار بودند. او معتقد بود که نویسنده فقط می‌توانسته یکی از مغ‌هایی باشد که زرتشت با آنها جنگیده است، و داستان موجود نتیجهٔ دستکاری اسطورهٔ قدیمی‌تر بوده است تا آن را با دین جدید سازگار کند و از نظر جزمی بی‌ضرر سازد.^[۴۴]

هرمان گونترت نیز که به تفصیل به رابطه‌ی بین یمه/ییمه و دیگر انسان‌های نخستین هندواروپایی، به‌ویژه یمیر در زبان اسکاندیناوی باستان پرداخته است، در فصلی دربارهٔ افسانه‌های آریایی دربارهٔ خدا-انسان (۱۹۲۳) متقاعد شده بود که نام «گایا مارتان» نتیجهٔ گمانه‌زنی‌های مصنوعی بوده است و با تأیید نظریهٔ ویندیشمان، خود گمانه‌زنی کرد که خود زرتشت بوده که می‌خواست ییمه را در این سیستم بگنجاند، اما تحت نام گایا مارتان، که منجر به طرد ییمه از سنت‌های عامه شد. او همچنین در بازسازی اسطوره‌ای نارسیس‌مانند، که در آن گیومرد عاشق «خودِ دوگانه و دیگر» خود، یعنی فروشی، می‌شود و از طریق آن شاهدبازی و گناه وارد جهان می‌شود، از ویندیشمان پیروی کرد.^[۴۴]

کارل اف. گلدنر در سال ۱۸۸۱ وندیداد ۲ را به تفصیل مطالعه کرده و به ارتباطات بین‌النهرینی آن اشاره کرده بود. او در اثری بسیار متأخرتر (۱۹۲۶)، وَر را به عنوان حافظ مدلی خُرد از عصر طلایی ییمه برای تداوم نژاد آریایی توصیف کرد.^[۴۴]

آرتور کریستنسن مطالعات خود در مورد «نخستین انسان‌های» ایرانی را در سال ۱۹۱۶ با مانو/مانو(ش)چیهر آغاز کرد. با این حال، نتیجهٔ اصلی که از این مطالعه می‌توان گرفت این است که شواهد برای نتیجه‌گیری کریستنسن مبنی بر اینکه مانوشچیهر جایگزین مانو هندی، اولین انسان و اولین قربانی‌کننده شده است، در بهترین حالت، اندک است. فرض او مبنی بر اینکه مانوشچیهر به معنای «پسر مانوش» بوده، با توجه به کاربرد موازی بخشی از واژه برای ماه و به معنای «که شامل ظاهر و/یا تخم گاو نر است» مورد تردید است. ارتباطات مبهم با ییمه شامل نقش مانو در داستان طوفان هندی و خواهر دوقلوی مانوشچیر، مانوشاگ می‌شود. کریستنسن در جلد اختصاص داده شده به ییمه (۱۹۳۴)، با تکیه بر یشت ۹.۱۰ فرض کرد که سلطنت ییمه در اصل تمام هزارهٔ اولِ جهان زندگان را در بر می‌گرفت، که شامل شمارش ۹۰۰ سال وندیداد به علاوه یک قرن تبعید می‌شد. بر اساس این فرض، هائوشیانگه (هوشنگ) و تاکسما اوروپی (تهمورث) در اوستا و همچنین گیومرد پهلوی، از سنت‌های محلی به این اسطوره اضافه شده‌اند که منجر به شمارش‌های جدید سلطنت جم شده است. او توضیحاتی در مورد اسطوره‌های مختلف مجموعه اساطیر ییمه در پرتو اسطوره‌شناسی تطبیقی، انسان‌شناسی و فرهنگ عامه ارائه داد، از جمله اسطوره‌های نخستین انسان‌ها؛ اسطوره‌های جم و جمی و مشی و مشیانی؛ جاودانگی ییمه؛ سرزمین‌های سعادت که برای قهرمانان محفوظ است؛ و وَر به عنوان سرزمین سعادت و ییمه، پسر خورشید و نخستین انسان، به عنوان اولین حاکم آن.^[۴۴]

در ایران، این اسطوره در دو جهت منحصر توسعه یافت؛ از یک سو (اسطوره اصلی)، ییمه به عنوان اولین انسان و حاکم بر زمین، و از سوی دیگر (توسعه مردمی و نیز توسط کاهنان)، ییمه به عنوان حاکم سرزمین ماورازمینی سعادت. با این حال، متعاقباً، اولی ویژگی‌های دومی را به خود گرفت. کریستنسن به نظرِ ویندیشمن استناد کرد که هدیهٔ گوشت ییمه به بشر، مشابه قربانی نوح است که به موجب آن بشر اجازهٔ خوردن گوشت را یافت و خاطرنشان کرد که از دست دادن جاودانگی به دلیل گناهان بشر، مشابه از دست دادن بهشت ​​توسط آدم است. کریستنسن به پیروی از دیگران (مثلاً دارمستتر)، مسالهٔ ارتباط بین اسطورهٔ وَر و زمستان ملکوس و «طوفان» را نیز بررسی کرد و شواهدی از سایر داستان‌های طوفان بین‌النهرین را نیز افزود، اما به تفاوت‌ها نیز اشاره کرد و روایت‌های آخرالزمانی اسکاندیناوی باستان از زمستانی ویرانگر را با هم مقایسه کرد. کریستنسن سیر تحول این اسطوره را خلاصه کرد و با ایدهٔ الیزیوم ​​آغاز کرد، جایی که نخستین انسان، پس از تبدیل شدن به یک خدا، با دیگر قهرمانان و خدایان جاودانه زندگی می‌کند. این اسطوره تحت تأثیر افسانه سرزمین زیرزمینی مردگان و زمستان آخرالزمانی قرار گرفت و به فرجام‌شناسی منتقل شد. در نهایت، این افسانه تحت تأثیر روایات سامی مربوط به طوفان، که در خاور نزدیک رواج داشت، قرار گرفت.^[۴۴]

از جمله بحث‌های جدیدتر در مورد اسطوره ییمه، بحث رابرت سی. زینر (۱۹۶۱) است که با نظر مولتون در مورد وندیداد (۱۹۶۱) موافق است. زینر شرح مفصلی از اسطورهٔ ییمه و مشابه‌های آن در هندی ارائه داد، اما هدف اصلی او بررسی رابطه ییمه با میترا بود^[۴۷] و ارزیابی‌های دقیق او از اسطوره‌ها در پرتو آنچه او آموزه‌های زرتشت می‌دانست، ارزیابی شد. او افسانه ییمه را در پرتو محکومیت ییمه توسط زرتشت به عنوان گناهکاری می‌دید که به خاطر گناهش، جاودانگی را برای خود و تمام بشریت از دست داد. او این موضوع را عجیب می‌دانست که گناهی که زرتشت ییمه را به خاطر آن سرزنش می‌کرد، یعنی قربانی کردن حیوانات (بر اساس یسنا ۳۲.۸)، نباید در سنت بعدی ذکر شود و اظهار داشت که این نشان‌دهندهٔ سنت مردمی است که «مستقل از اصلاحات زرتشتی توسعه یافته» و در آن داستان گناه ییمه محبوب‌تر بوده است. به همین ترتیب، اسطوره وَر «باید متعلق به یک لایهٔ بسیار قدیمی از فولکلور ایرانی باشد که کاملاً از آموزه‌های زرتشت مصون مانده است» و ییمه توسط کسانی که «اصلاحات زرتشتی را نپذیرفته بودند» به عنوان یک خدا پرستش می‌شد.^[۴۸][۴۴]

ماریان موله، در بحث خود دربارهٔ یسنا ۳۲.۸ و شرح آن در کتاب «ورشتمنسر نسک» (دینکرد ۹.۳۲.۱۲)، تأکید کرد که ییمه به عنوان اولین پادشاه معرفی شده است و «گناهی» که شاعر-قربانی‌کننده ادعا می‌کند مرتکب نشده و ییمه به آن مشهور بود، باید یک خطای آیینی بوده باشد.^[۴۹][۴۴]

مری بویس نیز آموزه‌های زرتشت را از اسطوره‌های ییمه جدا کرد و آنان را به باورهای پیش از زرتشت یا به گمانه‌زنی‌های متاخر مدرسه‌ای نسبت داد. او به شرح سنتی پرداخت که ییمه در بهشت، جانشین ییمه به عنوان «خدای زیر زمین» شد،^[۵۰] و اظهار داشت که این سنت در نتیجهٔ تنزل جایگاه زیرزمینی به جهنم توسط زرتشت شکل گرفته است؛ اما از آنجایی که این مکان دیگر جایگاه مناسبی برای شاه ییمه نبود، او به یک جایگاه جدید و بهشتی منتقل شد که داستان آن در وندیداد ۲ روایت شده و ظاهراً در اسطورهٔ دینکرد در مورد نریوسنگ و جم که فرَوَشی زرتشت را به زمین می‌آورد، باقی مانده است.^[۵۱] بویس هیچ ارجاعی برای این رویداد آخر ارائه نمی‌کند، که به نظر می‌رسد مبتنی بر خوانش نادرستی از دینکرد ۷.۲.۲۱ در مورد تبار زرتشت از جم و نریوسنگ باشد. ترجمهٔ صحیح این بخش، توسط وست و نیز موله انجام شده است.^[۵۲] گفتهٔ او^[۵۳] مبنی بر اینکه، طبق وندیداد، ییمه نمرد، بلکه به مکانی پنهان پناه برد، نامشخص است، زیرا در اوستا به صراحت گفته نشده است که ییمه در ور پنهان شد، که در آنجا با برگزیدگان خود ساکن شد، یا در واقع، که او نمرد. بویس از مولتون و زینر (و نیز هنینگ) در نسبت دادن تاریخی متأخر به وندیداد پیروی کرد و پذیرفت که «کاملاً ممکن» است که این بخش از افسانه از اسطورهٔ بین‌النهرینی الهام گرفته شده باشد، جایی که مجازاتی بر «جهان مادی بد» اعمال می‌شد، یک «مفهوم کاملاً غیرزرتشتی»، اما همراه با طوفان نوح که به یک بلای طبیعی مناسب‌تر برای جغرافیای ایران تبدیل شد. بویس نقش آخرالزمانی وَر را ناشی از یک سنت آخرالزمانی می‌دانست که بعدها به عنوان بخشی از آموزه‌های مدرسی زرتشتی توسعه یافت، اما برخلاف سقوط ییمه رواج نیافت (با تکرار نظر زینر). او همچنین ارتباط ییمه با نخستین انسان را «حدس و گمان کاهنان» می‌دانست.^[۵۴][۴۴]

بروس لینکلن بارها در مورد ییمه در چارچوب «نخستین انسان‌ها» نوشته است، او نیز تحقیق خود را بر اساس این فرض انجام داده که این اسطوره توسط زرتشت دستکاری شده است.^[۵۵] بنابراین، لینکلن معتقد است که زرتشت، ییمه را از «نقش خود به عنوان پروردگار بهشت» محروم کرد و داستان وَر «تا حد زیادی تحت تأثیر افسانه سیل بین‌النهرین» بوده است.^[۵۶] او قصد دارد اسطوره هندواروپایی اولین قربانی‌کننده و اولین انسان/پادشاه قربانی‌شده را بازسازی کند، کسی که برای تشکیل بخش‌های مختلف جهان تکه‌تکه می‌شود، که نمونه بارز آن پوروشا «انسان» ریگ ودایی و یمیر غول اسکاندیناوی باستان است.^[۵۷][۵۸] در اساطیر هندوایرانی، لینکلن نیز اولین انسان/پادشاه قربانی‌شده را در ییمه می‌یابد که در ایران با گیومرد (پهلوی) و در هند با پوروشا (ریگ‌وِدایی) جایگزین شده است،^[۵۹] و اولین قربانی‌کننده مانوش است که در ایران با نام مانوشیثره/مانوشچیر نشان داده می‌شود.^[۶۰] لینکلن در نتیجه‌گیری^[۶۱] می‌گوید که از آنجا که مانوش به عنوان اولین قربانی‌کننده ارتباط نزدیکی با قربانیِ گاو داشت، که توسط زرتشت محکوم شده بود، او «از سنت حذف شد.»^[۴۴]

کلنز در چندین مقاله درباره ییمه نوشته است. در سال ۱۹۸۴، او این نظریه را مطرح کرد که ابزارهای داده شده به ییمه به او جادویی خلاقانه بخشیده‌اند که به او اجازه می‌دهد چندین وظیفه دریافت‌شده از خدایان را انجام دهد: جاودانگی ایجاد کند، به زمین اندازه‌ای دائمی بدهد و آن را برای فاجعهٔ جهانی آماده کند؛ بنابراین، او جایی بین خدایان و انسان‌ها اشغال کرد. با این حال، بن‌مایه مشترک زنای با خواهرش نشان می‌دهد که او همچنین یک نخستین انسان، جد بشریت، بوده است.^[۶۲] در سال‌های ۱۹۸۷^[۶۳] و ۱۹۸۸^[۶۴]، او اظهار داشت که سازندهٔ پل چینود، ممکن است ییمه بوده باشد. او در بحث‌های اخیر خود درباره اسطوره‌های ییمه^{[۶۵][۶۶][۶۷][۶۸]} چندین تفسیر سنتی از شواهد اوستایی را زیر سوال می‌برد. ^[۴۴]

• مقدم، محمد (۱۳۶۳). داستان جم. تهران: ایران کوده، شماره ۶.
• دوستخواه، جلیل (چاپ اول ۱۳۷۰). اوستا: کهن‌ترین سرودهای ایرانیان. تهران: مروارید.