پاسخ‌های دینی به مسئله شر

پاسخ‌های دینی به مسئله شر (انگلیسی: Religious responses to the problem of evil)، به چالش سازگار کردن وجود شر و رنج با قدرت مطلق، خیرخواهی مطلق و دانایی مطلق خدا می‌پردازند.[۱][۲] استدلالی که برای حل مسئله شر تلاش می‌کند، با نام تئودیسه شناخته می‌شود.[۳][۴][۵]

مسئله شر در ادیان توحیدی مانند مسیحیت، اسلام و یهودیت که دین آن‌ها بر پایه چنین خدایی استوار است، جدی‌تر و حادتر می‌شود.[۶][۷] با این حال، پرسش «چرا شر وجود دارد؟» در ادیان غیرتوحیدی یا چندخدایی مانند بودیسم، هندوئیسم و جین (دین) نیز مورد مطالعه قرار گرفته است.[۸][۹] در بیشتر مباحث کلامی (الهیاتی)، شر به معنای وسیع کلمه، شامل هر نوع درد و رنج تعریف می‌شود؛ اما دین تعریف محدودی را نیز به کار می‌برد که بر اساس آن، شر تنها شامل اعمال هولناکی است که توسط یک عامل اخلاقی مستقل انجام می‌شود و همه خطاها، آسیب‌ها یا آسیب‌های ناشی از طبیعت را در بر نمی‌گیرد.[۱۰][۱۱]

مسئله شر یا به عنوان یک مسئله منطقی مطرح می‌شود که ناسازگاری میان برخی ویژگی‌های خدا و وجود شر را برجسته می‌کند، یا به عنوان یک مسئله قرینه‌ای (شواهدی) بیان می‌شود که تلاش دارد نشان دهد شواهد وجود شر، بر شواهد وجود یک خدای قادر مطلق، دانای مطلق و کاملاً خیرخواه سنگینی می‌کند.[۱][۲][۱۲]

تعاریف

شر

یک مفهوم گسترده از شر، آن را به عنوان هر نوع و تمام درد و رنج‌ها تعریف می‌کند.[۱۳] اگرچه بسیاری از روش‌های تبیین مسئله شر بر پایه این تعریف موسع (گسترده) از شر بنا شده‌اند، اما «بیشتر فیلسوفان معاصر که به ماهیت شر علاقه‌مندند، عمدتاً با شر در مفهومی محدودتر سر و کار دارند.»[۱۴] مفهوم محدود شر، شامل محکومیت اخلاقی است و تنها در رابطه با فاعلان اخلاقی (که توانایی تصمیم‌گیری مستقل دارند) و اعمال آن‌ها صدق می‌کند؛ این تعریف اجازه می‌دهد که برخی دردها و رنج‌ها وجود داشته باشند، بدون اینکه به عنوان شر شناخته شوند.[۱۵]: ۳۲۲  این ایده مطرح شده است که واژه شر را نمی‌توان برای توصیف خطاهای معمولی به کار برد، زیرا «یک تفاوت کیفی و نه صرفاً کمی میان اعمال شرورانه و دیگر اعمال نادرست وجود دارد؛ اعمال شرورانه صرفاً اعمال بسیار بد یا نادرست نیستند، بلکه اعمالی هستند که از یک کیفیت ویژه و هولناک برخوردارند.»[۱۵]: ۳۲۱ 

مسئله منطقی شر

سر مرمری اپیکور

نخستین صورت‌بندی از مسئله شر به فیلسوف یونانی، اپیکور، بازمی‌گردد؛[الف] دیوید هیوم آن را این‌گونه بازگو کرده است: «آیا [خدا] مایل به پیشگیری از شر است، اما توانایی آن را ندارد؟ پس او ناتوان است. آیا توانایی دارد، اما مایل نیست؟ پس او بدخواه است. آیا هم توانایی دارد و هم مایل است؟ پس شر از کجا می‌آید؟»[۱۷]

برهان منطقی شر به شرح زیر است:

  1. اگر خدایی قادر مطلق، خیرخواه مطلق و دانای مطلق وجود داشته باشد، شر وجود نخواهد داشت.
  2. در جهان شر وجود دارد.
  3. بنابراین، خدایی قادر مطلق، خیرخواه مطلق و دانای مطلق وجود ندارد.[۱۸]

مسئله قرینه‌ای شر

نمونه ویلیام ال. رو از شر طبیعی: «در جنگلی دوردست، صاعقه به درختی خشک برخورد می‌کند و آتش‌سوزی در جنگل رخ می‌دهد. در این آتش‌سوزی یک گوزن به دام می‌افتد، به شدت می‌سوزد و پیش از آنکه مرگ او را از رنج رها کند، چندین روز در عذابی هولناک به سر می‌برد.»[۱۹]

مسئله قرینه‌ای شر (که به عنوان نسخه احتمالات یا استقرایی این مسئله نیز شناخته می‌شود) تلاش می‌کند نشان دهد که وجود شر، اگرچه از نظر منطقی با وجود خدا سازگار است، اما به عنوان شواهدی علیه خداباوری عمل می‌کند یا احتمال صدق آن را کاهش می‌دهد.[۲۰] در زیر هم نسخه‌های مطلق و هم نسخه‌های نسبی از مسائل قرینه‌ای شر ارائه شده است.

نسخه‌ای از ویلیام ال. رو:

  1. نمونه‌هایی از رنج شدید در جهان وجود دارند که یک موجود قادر مطلق و دانای مطلق می‌توانست از آن‌ها پیشگیری کند، بدون آنکه با این کار خیری بزرگ‌تر را از دست بدهد یا به شری به همان اندازه بد یا بدتر اجازه بروز دهد.
  2. یک موجود دانای مطلق و کاملاً خیرخواه، از وقوع هرگونه رنج شدیدی که بتواند پیشگیری می‌کند، مگر اینکه نتواند بدون از دست دادن خیری بزرگ‌تر یا اجازه دادن به شری به همان اندازه بد یا بدتر، این کار را انجام دهد.
  3. بنابراین، موجودی قادر مطلق، دانای مطلق و کاملاً خیرخواه وجود ندارد.[۲۱]

نسخه‌ای دیگر از پل دریپر:

  1. اگر شر و رنج سهمگین جهان با طبیعت‌گرایی بسیار بهتر از خداباوری همخوانی داشته باشد، در این صورت ما دلایل اولیه (ظاهری) محکمی داریم که طبیعت‌گرایی را بر خداباوری ترجیح دهیم.
  2. شر و رنج سهمگین جهان با طبیعت‌گرایی بسیار بهتر همخوانی دارد.
  3. بنابراین، ما دلایل اولیه محکمی برای پذیرش طبیعت‌گرایی در برابر خداباوری داریم.[۲۲]

عدل الهی (تئودیسه)

طبق تعریف الوین پلانتینگا، تئودیسه «پاسخی است به این پرسش که چرا خدا به شر اجازه بروز می‌دهد».[۲۳] تئودیسه به عنوان یک سازه کلامی (الهیاتی) تعریف می‌شود که تلاش می‌کند در پاسخ به مسئله شر، از خدا دفاع و او را تبرئه کند.[۲۴] تعریف دیگر تئودیسه، تبرئه کردن خیرخواهی و تدبیر (عنایت) الهی با وجود واقعیت شر است. واژه theodicy (تئودیسه) از واژگان یونانی باستان یعنی Θεός، «Theos» و δίκη، «dikē» مشتق شده است. واژه Theos به «خدا» ترجمه می‌شود و واژه dikē می‌تواند به «محاکمه» یا «قضاوت» ترجمه شود.[۲۵] بنابراین، تئودیسه از نظر لغوی به معنای «توجیه کردن خدا» است.[۲۶] برخلاف یک دفاع اخلاقی (Defense) که صرفاً تلاش می‌کند نشان دهد همزیستی خدا و شر از نظر منطقی ممکن است، یک تئودیسه علاوه بر آن، چارچوبی را فراهم می‌کند که در آن وجود خدا و شر معقول و باورپذیر قلمداد می‌شود.

دین یونان باستان

خدایان یونان باستان به تصویر کشیده شده توسط پیر اگوست رنوآر

خدایان در دین یونان باستان به عنوان موجوداتی برتر دیده می‌شدند، اما آن‌ها ویژگی‌های مشترک زیادی با انسان‌ها داشتند و اغلب با آن‌ها تعامل می‌کردند.[۲۷][۲۸] خدایان اغلب در امور انسان‌ها مداخله می‌کردند و گاهی اقدامات آن‌ها شامل آوردن بدبختی برای مردم بود؛ به عنوان مثال، خدایان گاهی علت مستقیم مرگ انسان‌ها می‌شدند.[۲۷][۲۸] با این حال، یونانیان خدایان را به خاطر این اقداماتشان شرور نمی‌دانستند. در عوض، پاسخ بیشتر موقعیت‌ها در اساطیر یونانی، قدرت سرنوشت بود. سرنوشت قدرتمندتر از خود خدایان تلقی می‌شد و به همین دلیل، هیچ‌کس نمی‌توانست از آن فرار کند. از این رو، یونانیان تشخیص می‌دادند که رویدادهای ناگوار به دلیل مقدرات سرنوشت، قابل توجیه هستند.[۲۹]

بعدها، متکلمان و فیلسوفان یونانی و رومی مسئله شر را به صورت عمیق مورد بحث قرار دادند. دست‌کم با شروع از افلاطون، فیلسوفان تمایل داشتند که تفاسیر تحت‌اللفظی اسطوره‌ها را رد کنند یا از اهمیت آن‌ها بکاهند و به جای آن، از یک همه‌خدایی یا الهیات طبیعی مبتنی بر استدلال‌های عقلانی حمایت کنند. در این چارچوب، داستان‌هایی که رفتارهای ناشایست را به خدایان نسبت می‌دادند، اغلب به سادگی به عنوان دروغ و چیزی فراتر از «تخیل شاعران» رد می‌شدند. با این حال، اندیشمندان یونانی و رومی همچنان با مسائل مربوط به شر طبیعی و شری که در تجربه روزمره خود مشاهده می‌کردیم، دست‌وپنجه نرم می‌کردند. نویسندگان تأثیرگذار رومی مانند سیسرون (در کتاب در باب طبیعت خدایان) و سنکای جوان (در کتاب درباره مشیت الهی) با تکیه بر آثار پیشین فیلسوفان یونانی مانند مکتب رواقی‌گری، استدلال‌های بسیاری را در دفاع از عدالت خدایان توسعه دادند. [۲۹] [۳۰]

بودیسم

چرخ دهرما با هشت پره، نمادی از راه اصیل هشتگانه است.

آموزه‌های بودایی وجود شر و رنج را در جهان به رسمیت می‌شناسند. بودایی‌ها بر این باورند که شر در اعمال و حالات ذهنی مانند بی‌رحمی، قتل، سرقت و طمع ابراز می‌شود که همگی ناشی از سه زهر هستند: شهوت (طمع)، نفرت و توهم (جهل). اصول و مناسک بودیسم، مانند چهار حقیقت شریف و راه اصیل هشتگانه، با این هدف طراحی شده‌اند که پیروان را برای کسب بینش عمیق و رهایی از چرخه این رنج‌ها و باززایی (سمساره) توانمند سازند.[۳۱][۳۲]

برخی از شاخه‌های بودیسم مهایانه، نظریه‌ای تحت عنوان طبیعت بودا را در متونی مانند *تاتاگاتا-گاربها سوتراها* توسعه دادند؛ این متون که در قرن سوم میلادی در جنوب هند نگاشته شده‌اند، شباهت بسیاری به نظریه «روح، خود» (آتمن) در هندوئیسم کلاسیک دارند.[۳۳][۳۴] به گفته پیتر هاروی، نظریه *تاتاگاتا-گاربها* منجر به شکل‌گیری نسخه بودایی مسئله شر می‌شود؛[۸] زیرا این نظریه ادعا می‌کند که هر انسانی به صورت ذاتی دارای یک بودای درونی پاک و خیرخواه است. این پیش‌فرض، این پرسش را به وجود می‌آورد که چرا انسان‌ها دست به شرارت می‌زنند و چرا این «بودای درونی ذاتاً پاک»، برای بازداشتن عامل شرور پیش از ارتکاب به جرم، تلاشی نمی‌کند یا موفق نمی‌شود؟[۸] یکی از پاسخ‌های ارائه شده این بوده است که طبیعت بودا، خیرخواه مطلق است اما قادر مطلق نیست. علاوه بر این، *تاتاگاتا-گاربها سوتراها* متون غیرمعمولی در بودیسم به شمار می‌روند، زیرا با دکترین آناتا (نفی وجودِ خودِ ثابت) که در اکثریت قاطع متون بودایی جریان دارد، در تضاد هستند؛ همین امر باعث شده تا پژوهشگران احتمال دهند که این سوتراها صرفاً برای ترویج و معرفی بودیسم به غیربوداییان نوشته شده‌اند و نماینده جریان اصلی بودیسم نیستند.[۳۵][۳۳]

جریان اصلی بودیسم، از همان مراحل اولیه شکل‌گیری خود، نیازی به پرداختن به مسئله کلامی شر نداشت؛ چرا که نیازی به وجود یک خالق برای جهان نمی‌دید و در عوض، مانند بسیاری از سنت‌های هندی، بر این باور بود که جهان هرگز آغازی نداشته و تمام هستی، چرخه پایان‌ناپذیری از باززایی‌ها (تناسخ) است.[۸]

مسیحیت

کتاب مقدس

کتاب مقدس دیدگاه واحدی دربارهٔ شر ندارد. در نتیجه، تمرکز کتاب مقدس بر راهکارهای اخلاقی و معنوی است، نه توجیه‌های عقلانی یا منطقی.[۳۶]: ۲۷  رنج در کتاب مقدس دست‌کم به دوازده روش مختلف نشان داده شده است:[۳۶]: 28 [۳۷]: ۱۶۰ 

پولس رسول در حال نگه داشتن یک تیغه
  1. Deuteronomy 30 و Hebrews 12 این امکان را مطرح می‌کنند که رنج ممکن است از جانب خدا به عنوان مجازات، پیامدهای طبیعی یا تنبیه محبت‌آمیز خداوند باشد.
  2. Genesis 4:1–8 و داستان هابیل و قابیل نشان می‌دهند که بخش زیادی از رنج‌ها نتیجه انتخاب‌های فردی است.
  3. Genesis 45 می‌گوید قدرت رستگاری‌بخش خدا قوی‌تر از رنج است؛ بنابراین، از رنج می‌توان برای پیشبرد اهداف خیر استفاده کرد.
  4. Luke 22:31–34 می‌گوید در برابر ترس و ناامیدیِ همراه با رنج مقاومت کنید و در عوض ایمان داشته باشید که خدا قدرت کمک کردن دارد.
  5. Job 40 می‌گوید خدا مانند انسان‌ها نیست اما خواهان رابطه با همه آن‌هاست، که این امر مستلزم تسلیم در برابر خدا و پذیرش رنج است.
  6. Romans 8:18–30 نشان می‌دهد که رنج موقتی است و در چارچوب اهداف ابدی خدا قرار دارد.
  7. Hebrews 12:1–6 رنج را در قالب مفهوم «روح‌سازی» (پرورش روح) قرار می‌دهد، همان‌طور که در 2 Peter ۱:۵–۸، James 1 و آیات دیگر نیز آمده است.
  8. Exodus 17:1–7 (و کتاب ایوب) رنج را به عنوان آزمون توصیف می‌کنند و از حق خدا برای آزمایش وفاداری انسان سخن می‌گویند.
  9. 2 Corinthians ۴:۷–۱۲ می‌گوید ضعف انسان در هنگام رنج، قدرت خدا را آشکار می‌کند و این بخشی از فراخوان مؤمنان است که رنج را در همبستگی با عیسی در آغوش بکشند.
  10. 2 Corinthians ۱:۳–۷ می‌گوید خدا تسلی‌بخش است و انسان‌ها زمانی که تجربه شخصی از رنج داشته باشند، یادمی‌گیرند که چگونه دیگران را بهتر تسلی دهند.
  11. سرود موجود در Philippians 2 خواننده را دعوت می‌کند تا در رنج کشیدن به خاطر دیگران به مسیح بپیوندد، تا در جلال او نیز شریک شود.
  12. Colossians 1:24 می‌گوید رنج انسان در رنج خودِ خدا مشارکت دارد، همان‌طور که در وضعیتِ «هم‌اکنون و هنوز نه» پادشاهی خدا آشکار می‌شود.[۳۷]: ۱۶۰٬۱۶۱ 

رنج و بدبختی گاهی در کتاب مقدس به عنوان شر نشان داده می‌شوند، با این حال مسیحیت بر پایه «ارزش نجات‌بخش رنج» استوار است.[۳۸] پولس رسول و برنابا در Acts 14:22 می‌گویند که مسیحیان «برای ورود به پادشاهی خدا باید سختی‌های بسیاری را متحمل شوند.» پولس همچنین می‌گوید که خدا به او اجازه داد تا رنج‌هایی فراتر از حد تحمل خود را متحمل شود تا به او بیاموزد که بیشتر به خدا توکل کند.[۳۹][۴۰][۴۱]

پاسخ‌های اولیه

تئودیسه ایرنائوسی

تئودیسه ایرنائوسی (یا پرورش روح) به نام الهی‌دان یونانی قرن دوم، ایرنئوس، نام‌گذاری شده است که ایده‌های او در مسیحیت شرقی پذیرفته شد. تئودیسه ایرنائوسی در تضاد آشکار با تئودیسه آگوستینی قرار دارد. از نظر آگوستین، انسان‌ها کامل آفریده شده بودند، اما پس از هبوط، طبیعت آن‌ها فاسد شد. اما از نظر ایرنئوس، انسان‌ها کامل آفریده نشده بودند، بلکه در عوض باید به طور مداوم برای نزدیک‌تر شدن به کمال تلاش کنند.[۴۲]

ایرنئوس هدف از آفرینش جهان را پرورش شخصیت اخلاقی انسان‌ها می‌دانست و بر این باور بود که یک جهانِ خوب، جهانی است که بهترین تناسب را با این هدف داشته باشد. ایرنئوس معتقد بود که این جهان باید شامل رنج و شر باشد تا به انسان‌ها برای نزدیک‌تر شدن به خدا کمک کند. او این اعلام خدا در سفر پیدایش را که آفریده‌اش «خوب» است، به این معنا برداشت کرد که جهان برای هدف خود مناسب و شایسته است، نه اینکه عاری از رنج باشد.[۴۳] ایرنئوس برای نشان دادن فواید رنج، به کتاب یونس استناد کرد. او توضیح داد که رنج یونس در بلعیده شدن توسط نهنگ، هم تحقق نقشه خدا را ممکن ساخت و هم یونس را به خدا نزدیک‌تر کرد: یونس از گناه خود توبه نمود و مردم نینوا به سوی خدا بازگشتند.[۴۴]

تئودیسه پرورش روح در قرن بیست و یکم توسط جان هیک اصلاح و مورد حمایت قرار گرفته است.[۴۵] او استدلال کرد کسی که با مواجهه و در نهایت تسلط بر وسوسه‌ها، و در نتیجه با انتخاب‌های مسئولانه و درست در موقعیت‌های عینی به خیرخواهی و فضیلت دست یافته است، به معنای غنی‌تر و ارزشمندتری نسبت به کسی که از همان ابتدا (ab initio) در وضعیت بی‌گناهی یا فضیلت آفریده شده، نیکوکار است. به گفته هیک، در حالت اول، نیکوکاری فرد در درون خود واجد قدرتِ برخاسته از غلبه بر وسوسه‌ها، ثباتی مبتنی بر انباشتِ انتخاب‌های درست، و شخصیتی مثبت و مسئولیت‌پذیر است که از سرمایه‌گذاری تلاش‌های شخصیِ پرهزینه حاصل می‌شود.[۴۵] علاوه بر این، هیک استدلال کرد برای اینکه رنج دارای ارزش پرورش روح باشد، «تلاش و تکامل انسان باید در هر مرحله از وجود، از جمله در زندگی پس از مرگ، حضور داشته باشد.»[۴۶]: ۱۳۲, ۱۳۸ 

نظریه شر به مثابه نبود خیر

آگوستین در تصویری از فیلیپ دو شامپانی

آگوستین هم پیش و هم پس از گرویدنش به مسیحیت، با مسئله شر دست‌وپنجه نرم می‌کرد. او پس از ایمان آوردن، بر این پایه که خدا تمام واقعیت مادی را از طریق خلق از عدم آفریده است، به این دیدگاه رسید که خدا موجودی روحانی (و نه جسمانی) است که بر دیگر موجودات فروتر فرمانروایی دارد. نگاه آگوستین به شر بر «اصل علیت» استوار است که بیان می‌دارد هر علتی از معلول خود برتر است.[۴۷]: ۴۳  به گفته او، خدا به طور ذاتی از آفریدگانش برتر است و هر آنچه که می‌آفریند نیکو است.[۴۷]: ۴۰–۴۲  هر آفریده‌ای نیکو است، اما «برخی از برخی دیگر بهترند».[۴۷]: ۴۴  با این حال، موجودات آفریده‌شده دستخوش سوگیری‌هایی هستند که از نگرش شخصی آن‌ها سرچشمه می‌گیرد: انسان‌ها به آنچه بر خودشان اثر می‌گذارد اهمیت می‌دهند و از دیدن اینکه چگونه فقدان یا کاستیِ آن‌ها می‌تواند به خیر جمعی کمک کند، ناتوان هستند. از نظر آگوستین، شر به فقدان یا نبودِ خیر اشاره دارد.[۴۷]: ۴۴  این نبودِ خیر، ناشی از عملِ اراده است؛ یعنی «رد کردن مقصرانه بخشش بی‌کرانی که خدا عرضه می‌کند، به بهای گزینش چیزی به‌مراتب پست‌تر و بی‌ارزش‌تر» که با اراده آزاد خود فرد انتخاب می‌شود.[۴۷]: ۴۶ 

توماس آکویناس قدیس مفهوم آگوستینی شر را نظام‌مند کرد و اندیشه‌های خود را نیز به آن افزود. به گفته توماس قدیس، شر یک امر عدمی (فقدان) یا «نبودِ خیری است که به طور بایسته به طبیعت آن آفریده تعلق دارد».[۴۸] بنابراین، از نظر آکویناس، هیچ منشأ وجودشناختی (آناتولوژیک) برای شر وجود ندارد که هم‌تراز با خیر برتر (یعنی خدا) باشد. توماس آکویناس باور داشت که شر به عنوان یک مفهوم ذهنی (سوبژکتیو) وجود دارد، نه به عنوان یک واقعیت عینی (ابژکتیو). او معتقد بود چیزها در خودی خود شر نیستند، بلکه به دلیل رابطه‌ای که با دیگر پدیده‌ها یا افراد دارند شر قلمداد می‌شوند. بر پایه نگاه آکویناس، همه واقعیت‌ها در ذات خود کارکردی مثبت دارند و تنها به صورت عرضی (اتفاقی) پیامدهای بد ایجاد می‌کنند. در نتیجه، او ادعا کرد که علت غایی شر، در اصل همان «خیر بودن» است.[۴۹]

تئودیسه گناه نخستین

تصویری از گناه نخستین آدم و حوا

در الهیات مسیحی، گناه نخستین اصطلاحی است که برای توصیف نافرمانی و گناه آدم و حوا، یعنی نیاکان بشریت، به کار می‌رود. آن‌ها با واقعهٔ هبوط، فیض تقدیس‌کننده و پیوند خود با خدا را از دست دادند. تئودیسه گناه نخستین بر پایه مشارکت بشریت در همان طبیعت انسانیِ آدم و حوا استوار است، نه بر پایه مشارکت در عملِ گناهِ واقعی آن‌ها.[۵۰]

ژان کالون شر را به عنوان پیامد سقوط انسان و گناه نخستین تبیین می‌کرد. با این حال، کالون به تقدیر الهی باور داشت و معتقد بود که هبوط انسان خود بخشی از نقشه و اراده پیشین خدا بوده است.[۵۱]

مارتین لوتر شر و گناه نخستین را میراثی از آدم و حوا می‌دانست. او باور داشت که این گناه از بدو نطفه بستن به همه انسان‌ها منتقل می‌شود. به گفته لوتر، اگرچه خدا از پیش برای رستگاری بشریت از طریق عیسی مسیح برنامه‌ریزی کرده بود، اما ذات عادل او اجازه داد تا گناه به عنوان پیامد بی‌اعتمادی انسان [به فرامین خدا] پدیدار شود.[۵۲]

پاسخ‌های معاصر

پاسخ‌های مسیحی معاصر به مسئله شر، یکی از چهار رویکرد کلی (یا ترکیبی از آن‌ها) را اتخاذ می‌کنند (اگر موقعیت ضدتئودیسه را هم نوعی تئودیسه به شمار آوریم، این رویکردها به پنج مورد می‌رسد).[۴۶]: i  رویکرد نخست را می‌توان رویکرد آغازین (پروتولوژیک) نامید. این رویکرد تأکید می‌کند که تصمیم‌ها و اقدامات خدا در هنگام آفرینش، با وجود شرور پرشمار و اغلب هولناکی که به بار آمده‌اند، با خیرخواهی مطلق او قابل سازگاری است.[۴۶]: ۴۲–۴۴  آلوین پلانتینگا، ریچارد سوئین‌برن و الئونور استامپ تئودیسه‌های کاملاً متفاوتی دارند، اما تمرکز اصلی همه آن‌ها بر این است که «خدا به عنوان آفریننده آسمان و زمین» با آفریدن انسان‌ها و جهانی که وجود دارد، بهترین و محبت‌آمیزترین کار ممکن را انجام داده است. دیوید ری گریفین و جان هیک نیز عناصر آغازین (پروتولوژیک) برجسته‌ای در تئودیسه‌های خود دارند.[۴۶]: ۴۴ 

تصویری از رستاخیز مسیح

یورگن مولتمان، رنه ژیرار، پاپ ژان پل دوم، مریلین مک کورد آدامز و جیمز کون همگی نسخه‌هایی از رویکرد سنتی مسیح‌شناختی (کریستولوژیک) را به مسئله شر ارائه داده‌اند.[۴۶]: ۷۹  ژان پل دوم و آدامز از این سخن می‌گویند که «اهوال و زشتی‌های» هستی به «نقاط امنی برای همذات‌پنداری با خدای مصلوب» تبدیل می‌شوند.[۵۳] مولتمان می‌گوید رنج عیسی چنان عمیق بود که خدا را دگرگون ساخت، درست همان‌گونه که رنج‌های سهمگین، انسان‌هایی را که متحمل آن می‌شوند دگرگون می‌کند.[۵۴]: ۷۷–۷۸  ادعای منحصربه‌فرد رنه ژیرار این است که «مرگ مسیح، یک‌بار برای همیشه از چرخه خشونت و قربانی‌سازی که «از زمان بنیاد عالم» وجود داشته، پرده برداشته است.»[۵۵] جیمز کون، الهی‌دان سیاه‌پوست، می‌گوید خدا از طریق غوطه‌ور شدن عیسی در رنج‌های بشری، هویت خود را در میان کسانی که رنج می‌کشند، آشکار می‌سازد.[۵۶]

راهکار انستولوژیک (مربوط به زمان حال) که بر پایه الهیات پویشی استوار است، بر حضور مداوم خدا به عنوان یک تدبیر (عنایت) خیرخواه تأکید می‌کند؛ خدایی که همواره می‌کوشد تا انسان‌ها را به برگزیدن خیر متقاعد کند، اما هرگز مانند یک مستبد به طور یک‌جانبه و با زور در امور مداخله نمی‌کند.[۵۷] این دیدگاه در دوران معاصر از طریق آثار شماری از الهی‌دانان فمینیست مانند وندی فارلی و چریل کرک-دوگان، و همچنین در میان اکثریت کسانی که موضع «ضدتئودیسه» دارند (مانند سارا پیناک)، به رویکردی بسیار تأثیرگذار تبدیل شده است.[۵۸][۴۶]: ۱۰۷  مارجوری سوخوکی و جان هیک با استفاده از الهیات پویشی بر وضعیت «اینجا و اکنونِ» خدا تأکید می‌کنند، هرچند که در رویکرد خود عناصر قوی آغازین (پروتولوژیک) و فرجام‌شناسی را نیز می‌گنجانند؛ اما این دیوید گریفین بود که نخستین «بررسی همه‌جانبه مسئله شر را از چشم‌انداز تفکر فلسفی و کلامی "پویشی"» ارائه داد.[۴۶]: ۸۷  گریفین بر پایه این دیدگاه آلفرد نورث وایتهد که خدا در داشتن «قدرت، خلاقیت و خودتعیین‌گری» تنها نیست، استدلال می‌کند که «خدا دستی جز دست‌های ما ندارد».[۵۹][۵۷]: ۹۳ 

تمثیلی از صلح و بهشت اثر دانیل گران

مارجوری سوخوکی بر لزوم وجود یک جنبهٔ فرجام‌شناختی (اسکاتولوژیک) برای ایجاد یک تئودیسه کامل مسیحی تأکید می‌کند.[۴۶]: ۱۰۳, ۱۰۴  این رویکرد تمرکز و تأکید ویژه نوشته‌های جان هیک بوده است.[۶۰] هیک تصریح می‌کند که «مسئله جاودانگی… پایه‌ای ضروری برای هر دیدگاهی است که بخواهد در جهت حل مسئله کلامی رنج انسان گامی بردارد».[۶۱] هیک بر این باور است که خیر اخلاقی تنها به صورت تدریجی حاصل می‌شود و از آنجا که از طریق رنج و مبارزه به دست می‌آید، ارزش بسیار بیشتری نسبت به یک فضیلتِ ازپیش‌برنامه‌ریزی‌شده دارد که خدا می‌توانست در بدو آفرینش خلق کند.[۴۶]: ۹۰, ۱۲۱  از نظر هیک، این فرایند پرورش روح باید پس از مرگ نیز ادامه یابد و او سرسختانه به دکترین نجات همگانی (رستگاری جهانی) پایبند است.[۴۶]: ۱۳۲, ۱۳۸  نظریه نجات/مصالحه همگانی مدت‌ها یک دیدگاه اقلیت و چالش‌برانگیز در غرب بوده است، اما تا پیش از نظریه رقیب آگوستین در قرن چهارم مبنی بر عذاب ابدی، دکترین رایج رستگاری‌شناسی به شمار می‌رفت. هیک به این دیدگاه اولیه که در نوشته‌های ایرنئوس[۶۲]: ۲  و دیگر نویسندگان شرقی از جمله اوریگن اسکندریه[۶۳] و گریگوری نیسا یافت می‌شود، استدلال می‌کند که وجود «رنج ابدی و عذاب پایان‌ناپذیر»، هرگونه «تئودیسه مسیحی را غیرممکن» می‌سازد؛ چرا که این امر شری را تثبیت می‌کند که توانسته بر قدرت و خیرخواهی خدا چیره شود.[۶۰][۶۱]: ۲۰۱, ۲۴۳ 

سرانجام، جیمز وتزل می‌نویسد که کنت سورین نمونه‌ای شاخص از موج فزاینده مخالفت‌ها و رویکردهای ضدتئودیسه است.[۶۴] برای کسانی که در قرن بیست و یکم دربارهٔ تئودیسه می‌نویسند، هیچ نظریه بی‌نقص و یکدستی وجود ندارد که همه پاسخ‌ها را فراهم کند، و این متکلمان معاصر نیز بر این باورند که نباید چنین نظریه‌ای وجود داشته باشد. «وقتی انسان زندگی‌هایی را تماشا می‌کند که تا اعماق وجود از هم پاشیده‌اند و در مواجهه با این تراژدی‌ها با پرسش "خدا کجاست؟" [روبرو می‌شود]... بهتر است همراه با [شاعر و بازمانده هولوکاست] نلی زاکس هم‌صدا شویم که می‌گوید: "ما واقعاً نمی‌دانیم."»[۶۵] تئودیسه‌پردازان معاصر مانند الوین پلانتینگا، داشتن تردیدهایی را دربارهٔ نفسِ پروژه تئودیسه «به معنای ارائه تبیینی از دلایل دقیق وجود شر در جهان» توصیف می‌کنند. در عوض، آن‌ها تلاش می‌کنند تا از منطقی بودنِ باور به خدا در مواجهه با پرسش‌های باقی‌مانده، یک دفاع اخلاقی (Defense) ارائه دهند.[۴۶]: ۲۹  برای نمونه، سارا پیناک تأکید می‌کند که: «ارتباط مستقیم با خدا به پرسش‌های ایوب پاسخ نمی‌دهد، اما معنابخشی و پذیرش رنج را ممکن می‌سازد.»[۵۴]: ۷۴ 

دفاعیه اراده آزاد

الوین پلانتینگا

پلانتینگا به جای ارائه یک تئودیسه، یک «دفاعیه اراده آزاد» را مطرح می‌کند.[۶۶] او بحث خود را با این پیش‌فرض لایب‌نیتسی آغاز می‌کند که پیش از آفرینش، بی‌شمار جهان ممکن در پیشگاه خدا وجود داشته که برخی از آن‌ها واجد خیر اخلاقی و فاقد شر اخلاقی بوده‌اند.[۶۶]: ۳۸  ما در جهان واقع (جهانی که خدا آن را محقق کرده است) زندگی می‌کنیم، اما خدا می‌توانست هر یک از آن جهان‌های ممکن دیگر را خلق (محقق) کند. پلانتینگا می‌گوید نکته ظریف اینجاست که شاید عواملی در درون خودِ آن جهان‌های ممکن، خدا را از محقق ساختنِ جهان‌هایی که صرفاً واجد خیر اخلاقی و عاری از شر اخلاقی هستند، بازداشته باشد. پلانتینگا این عوامل را ماهیت «ذات‌های انسانی» و «فساد فرامرز جهان‌ها» (Transworld depravity) می‌نامد.[۶۷]: ۵۱–۵۳  در میان جهان‌های ممکنِ گوناگون (فرامرز جهان‌ها)، تمام تنوع‌های ممکن از انسان‌ها وجود دارند که هرکدام واجد «ذات انسانی» (هویت) منحصربه‌فرد خود هستند؛ یعنی ویژگی‌های بنیادینی که برای هر شخص ضروری است، او را به همان کسی که هست تبدیل می‌کند و او را از دیگران متمایز می‌سازد. هر انسانی، تجسمِ عینی یکی از این ذات‌هاست.

این «این‌همانی» در جزئیات متفاوت است، اما در ذاتِ خود از جهانی به جهان دیگر تغییر نمی‌کند.[۶۷]: ۵۰–۵۱  این امر می‌تواند شامل نسخه‌هایی از یک شخصِ فرضی (X) باشد که در برخی جهان‌ها همیشه راه درست را برمی‌گزیند. حال اگر در جایی، در یک جهان ممکن، شخص (X) حتی یک‌بار با اراده آزاد خود راه خطا را انتخاب کند، دیگر جهان‌های ممکنی که صرفاً واجد خیر هستند، نمی‌توانستند توسط خدا محقق شوند و در عین حال شخص (X) را کاملاً آزاد بگذارند.[۶۸]: ۱۸۴  ممکن است بی‌شمار جهان ممکن وجود داشته باشد که در آن‌ها (X) فقط کارهای اخلاقاً خوب انجام می‌دهد، اما این‌ها جهان‌هایی نیستند که خدا بتواند به آن‌ها هستی ببخشد؛ چرا که (X) با عملکرد آزادانه خود در دیگر جهان‌های ممکن، عملاً آن گزینه‌ها را حذف کرده است. انتخاب آزادانه (X)، جهانِ در دسترس خدا برای آفرینش را تعیین کرده است.[۶۸]: ۱۸۷–۱۸۸  یک خدای دانای مطلق «از پیش» می‌داند که موقعیت‌هایی وجود دارد که در آن‌ها «بدون توجه به شرایطی» که خدا (X) را در آن قرار می‌دهد، تا زمانی که خدا او را آزاد بگذارد، (X) دست‌کم یک انتخاب بد خواهد داشت. پلانتینگا این وضعیت را «فساد فرامرز جهان‌ها» نام‌گذاری می‌کند.[۶۸]: ۱۸۶  بنابراین، اگر خدا بخواهد که (X) بخشی از آفرینش و موجودی آزاد باشد، می‌تواند به این معنا باشد که تنها گزینه پیش روی چنین خدایی، داشتنِ یک (X) است که در جهانی که خطا در آن ممکن است، دست‌کم یک‌بار به خطا برود. «آنچه دربارهٔ فساد فرامرز جهان‌ها اهمیت دارد این است که اگر شخصی به آن مبتلا باشد، دیگر در توان خدا نیست جهانی را محقق کند که در آن شخص به طور معناداری آزاد باشد اما هیچ خطایی مرتکب نشود.»[۶۷]: ۴۸ 

پلانتینگا این قاعده را به همه فاعلان انسانی تعمیم داده و خاطرنشان می‌کند: «به وضوح این احتمال وجود دارد که همه انسان‌ها به فساد فرامرز جهان‌ها مبتلا باشند.»[۶۸]: ۱۸۶  این بدان معناست که آفریدن جهانی با خیر اخلاقی، بدون شر اخلاقی و همراه با انسان‌های واقعاً آزاد، گزینه‌ای در دسترس خدا نبوده است. تنها راه برای داشتن جهانی عاری از شر اخلاقی، «آفریدن جهانی بدون اشخاصِ به معنای واقعی آزاد» بود.[۶۸]: ۱۸۹ 

تئودیسه تکاملی

در پاسخ به برهان‌های مربوط به شر طبیعی و رنج حیوانات، کریستوفر ساوت‌گیت یک «تئودیسه تکاملی مرکب» را توسعه داد.[۶۹]: ۷۱۱  رابرت جان راسل این نظریه را این‌گونه خلاصه می‌کند که بحث با تأکید بر نیکوییِ جهان آفرینش و همه جانداران دارای حس آغاز می‌شود.[۷۰]: ۱۵  در گام بعدی، ساوت‌گیت استدلال می‌کند که تکامل داروینی، تنها راهی بوده که خدا می‌توانسته چنین نیکویی و کمالی را خلق کند. «جهانی با این سطح از زیبایی، تنوع، هوشیاری و پیچیدگی جانداران که زیست‌کره اکنون واجد آن است»، تنها می‌توانست از طریق فرآیندهای طبیعی تکامل پدید آید.[۶۹]: ۷۱۶  به گفته راسل و ساوت‌گیت، نیکویی آفرینش به طور جدایی‌ناپذیری با فرآیندهای تکاملی که این نیکویی از طریق آن‌ها حاصل می‌شود، گره خورده است؛ و این فرایندها نیز به نوبه خود، ناگزیر با درد و رنج به عنوان جزء لاینفک خود همراه هستند.[۶۹]: ۷۱۶  در این سناریو، شرور طبیعی پیامد اجتناب‌ناپذیرِ فرایند توسعه و تکامل حیات به شمار می‌روند.[۶۹]: ۷۱۶ 

ریچارد کراپف نیز در تئودیسه تکاملی خود چنین فرض می‌کند که «آنچه ما در روند طبیعی رویدادها شر می‌پنداریم، در اصل به این دلیل وجود دارد که آفرینش به عنوان یک فرایند تکاملی، لزوماً با اشکالی از هستی آغاز می‌شود که کاملاً با خدا متفاوت هستند.»[۷۱] بتانی سولردر نیز اذعان دارد که خشونت و رنج در ذات فرایند تکامل نهفته است، اما تأکید می‌کند که این امر در پرتو «رنج خلاقانه خدا» معنا پیدا کرده و به رستگاری منتهی می‌شود.[۷۲]

هندوئیسم

تصویری از تناسخ در هنر هندو

هندوئیسم دینی چندبعدی و دارای جریان‌ها و باورهای مذهبی بسیار متفاوتی است.[۷۳] سنت‌های غیرتوحیدی آن مانند مکاتب سامخیا، نیایای نخستین، میمانسا و بسیاری از شاخه‌های درون ویدانته، وجود یک خدای قادر مطلق، دانای مطلق و کاملاً خیرخواه را فرض نمی‌گیرند؛ از این رو صورت‌بندی‌های کلاسیک مسئله شر و تئودیسه در مورد آن‌ها صدق نمی‌کند. در این مکاتب، شر و همچنین خیر، در کنار رنج، اموری واقعی و ناشی از اراده آزاد انسان تلقی می‌شوند.[۷۴] منشأ و پیامدهای شر در هندوئیسم از طریق دکترین تناسخ تبیین می‌شود.[۷۵][۷۶][۷۷]

نسخه‌ای از مسئله شر در متن باستانی برهما سوترا (که احتمالاً بین سال‌های ۲۰۰ پیش از میلاد تا ۲۰۰ میلادی نگاشته شده است) به عنوان یکی از متون بنیادین سنت ویدانته در هندوئیسم به چشم می‌خورد.[۷۸][۷۹] کلمات قصار در آیات ۲٫۱٫۳۴ تا ۲٫۱٫۳۶ این کتاب، به نسخه‌ای از مسئله رنج و شر در چارچوب مفهوم انتزاعی و مابعدالطبیعی برهمن اشاره می‌کنند.[۸۰][۸۱] آیه ۲٫۱٫۳۴ از کتاب *برهما سوترا* تأکید می‌کند که نابرابری و بی‌رحمی موجود در جهان را نمی‌توان به مفهوم برهمن نسبت داد و این موضع در وداها و اوپانیشادها نیز آمده است. فیلسوف قرن هشتم، آدی شنکره، در تفسیر خود بر *برهما سوترا* بیان می‌دارد از آنجا که برخی مردم شادتر از دیگران هستند و از آنجا که کینه‌توزی، بی‌رحمی و درد بسیار زیادی در جهان وجود دارد، برهمن نمی‌تواند علت و خالق [مستقیم] جهان باشد.[۸۰][۸۱]

کارما به مثابه عمل و عکس‌العمل: اگر نیکی کنیم، نیکی درو خواهیم کرد

شنکره شرارت و بی‌رحمی جهان را به کارمای خودِ فرد، کارمای دیگران، و همچنین به جهل، توهم و دانش نادرست نسبت می‌دهد،[۸۱] نه به برهمنِ انتزاعی. برهمن خود فراتر از خیر و شر است. به گفته شنکره، کسانی که با این پاسخ دست‌وپنجه نرم می‌کنند، دچار پیش‌فرضِ ثنویت (دوگانگی) میان برهمن و جیوا (روح فردی) هستند یا نگاهی خطی به هستی دارند؛ در حالی که در واقعیت، «سمساره و کارما آنادی (anadi) هستند» (یعنی هستی چرخه‌ای است و باززایی و اعمال انسان، ابدی و بدون آغازند).[۸۱] بر پایه تفسیر سوامی گامبیراناندا از رسالت راماکریشنا، شرح شنکره روشن می‌کند که نمی‌توان خدا را به بی‌عدالتی، تبعیض یا بی‌رحمی متهم کرد؛ چرا که او فاکتورهای اعمال فضیلت‌آمیز یا شرورانه‌ای را که هر فرد در زندگی‌های گذشته خود انجام داده، لحاظ می‌کند. اگر فردی در این زندگی طعم لذت یا رنج را می‌کشد، این پیامد عملِ نیک یا بدی است که در زندگی گذشته خود (کارما) انجام داده است.[۸۲]

نظریه کارما به اصل معنوی علت و معلول اشاره دارد که در آن، نیت و اعمال یک فرد بر آینده او اثر می‌گذارد.[۸۳] مسئله شر در بافتار کارما، از دیرباز در ادیان هندی از جمله بودیسم، هندوئیسم و جینیسم، چه در مکاتب توحیدی و چه غیرتوحیدی مطرح و بحث شده است؛ برای نمونه، این بحث‌ها در کتاب دوم، فصل اول از *اوتارا میمانسا سوتراها*؛[۸۴][۸۵] استدلال‌های قرن هشتمی آدی شنکره در *برهماسوترابهاشیه* که در آن مطرح می‌کند خدا منطقاً نمی‌تواند علت جهان باشد زیرا شر اخلاقی، نابرابری، بی‌رحمی و رنج در جهان وجود دارد؛[۸۶][۸۷] و مباحث تئودیسه در قرن یازدهم توسط رامانوجه در *سری‌بهاشیه* به چشم می‌خورد.[۸۸]

سنت ثنوی (دوگانه‌انگار) دوایته که توسط مدهواچاریا در قرن سیزدهم پایه‌گذاری شد، مفهومی از خدا را مطرح می‌کند که چنان به مسیحیت شبیه است که مبلغان مسیحی در هندِ دوران استعمار احتمال می‌دادند مدهواچاریا از مسیحیان اولیه که به هند مهاجرت کرده بودند تأثیر پذیرفته باشد؛[۸۹] نظریه‌ای که بعدها توسط پژوهشگران بی‌اعتبار شناخته شد.[۹۰]: 266 [۹۱]: ۱۹–۲۱  با توجه به نظریه دوگانه‌انگار مدهواچاریا یعنی «تاتواوادا» (Tattvavada) که خدا، موجودات زنده و جهان را به عنوان واقعیت‌هایی مستقل و جدا از هم مطرح می‌کرد، او از سوی فیلسوفان هندو دربارهٔ مسئله شر به چالش کشیده شد. مدهواچاریا در پاسخ استدلال کرد که «انسان حق انتخاب میان درست و نادرست را دارد؛ انتخابی که هر فرد با مسئولیت و به مسئولیت خود و با پذیرش خطرات آن انجام می‌دهد.»[۹۲]: ۳۶۱ 

به گفته شارما، «تقسیم‌بندی سه‌گانه ارواح توسط مدهوا، پاسخ دادن به مسئله شر را غیرضروری می‌سازد.»[۹۳] با این حال، دیوید بوختا با این نظر مخالف است و می‌گوید این رویکرد به مسئله شر پاسخ نمی‌دهد، زیرا خدای قادر مطلق «می‌تواند این سیستم را تغییر دهد، اما مایل به انجام این کار نیست» و از این طریق شر را در جهان تداوم می‌بخشد.[۹۴]

اسلام

یک مینیاتور اسلامی متعلق به سال ۱۸۰۸ که جنت را به تصویر کشیده است

دانشمندان و متفکران اسلامی در دوران قرون وسطی و عصر معاصر تلاش کرده‌اند تا مسئله شر را از طریق تئودیسه زندگی پس از مرگ (معاد) سازگار کنند.[۹۵][۹۶] به گفته سعید نورسی، جهان مادی واجد شرور بسیاری است—مانند فروپاشی امپراتوری عثمانی و جایگزینی آن با سکولاریسم—و درک چنین شروری بدون وجود زندگی پس از مرگ غیرممکن است.[۹۵] در اندیشه اسلامی، خدای قادر مطلق، دانای مطلق و کاملاً خیرخواه، آفریننده همه چیز است، از جمله رنج‌های انسان و علل آن (شر).[۹۷] بر پایه این دیدگاه، شر نه امری [مطلقاً] بد است و نه نیازی به توجیه اخلاقی از سوی خدا دارد. مؤمنان در این زندگی کوتاه رنج می‌کشند تا مورد سنجش و قضاوت الهی قرار گیرند و در زندگی پس از مرگِ پایان‌ناپذیر، از مواهب جنت بهره‌مند شوند.[۹۵]

در همین حال، مکتب عقل‌گرای اسلامی، یعنی معتزله، تلاش کرد تا به پرسش‌های کلامی در مواجهه با فاجعه و بی‌رحمی در جهان پاسخ دهد. این تلاش دیالکتیکی منجر به شکل‌گیری تئودیسه معتزلی (عدل الهی) شد؛ تئودیسه‌ای که بیان می‌دارد از آنجا که خدا عادل مطلق و حکیم است، محال است که دست به کارهایی بزند که مغایر با عقل باشد. طرفداران این تئودیسه ادعا می‌کنند که ممکن نیست خدا بدون در نظر گرفتن مصلحت و خیرِ آفریدگانش عمل کند.[۹۸] به همین دلیل، بر پایه تئودیسه معتزله، تمام جنایات، بی‌رحمی‌ها، مصائب و بدبختی‌هایی که در جهان وجود دارند و رخ می‌دهند، باید به عنوان اموری تلقی شوند که صرفاً به دلیل اراده آزاد انسان یا به علت پدیده‌های طبیعی پدید می‌آیند.[۹۹] از نظر معتزلیان، انسان‌ها بر پایه اعمال و رفتارشان در دنیا، دستخوش حساب (فرایند سنجش اعمال در آخرت) خواهند شد. پیروان این تئودیسه ادعا می‌کنند که انسان‌ها به طور آگاهانه، اعمال و رفتار خود را از طریق اراده آزاد شکل می‌دهند.[۱۰۰][۱۰۱]

تئودیسه‌های جایگزین در اندیشه اسلامی شامل دیدگاه قرن یازدهمی ابن سینا است که شر را به شیوه‌ای شبیه به «نظریه عدمی بودن شر» (Privation theory) انکار می‌کند. با این حال، این تلاش برای تئودیسه از سوی ابن‌سینا، توسط شمس ایناتی ناموفق تلقی می‌شود، زیرا به طور ضمنی قادر مطلق بودن خدا را نفی می‌کند.[۱۰۲]

یهودیت

کتاب مقدس عبری

شیطان در حال مبتلا کردن ایوب به دمل‌های دردناک

در کتاب مقدس عبری، تمام توصیف‌ها از شر و رنج بر این دیدگاه تأکید دارند که «خدایی که بزرگ‌تر از رنج است، قدرتمند، خلاق و به آفرینش خود متعهد است، همواره حرف آخر را می‌زند»؛ در همه موارد، تعهد خدا به خیری بزرگ‌تر مفروض انگاشته شده است.[۳۷]: ۱۶۲٬۱۶۸  در کتاب مقدس عبری، سفر پیدایش می‌گوید که آفرینش خدا «خوب» است و شر به عنوان پیامد انتخاب انسان وارد آفرینش می‌شود.[۱۰۳]: Chapter 4  سفر ایوب «تلاش می‌کند تا درک عدالت الهی را… فراتر از مکافاتِ صرف گسترش دهد تا سیستمی از حاکمیت الهی را شامل شود که نشان می‌دهد پادشاه حق دارد وفاداری رعیت خود را آزمایش کند… [کتاب ایوب] دکترین سخت‌گیرانه و بیش از حد ساده‌انگارانهٔ مکافات عمل را که رنج را [صرفاً] به گناه و مجازات نسبت می‌داد، اصلاح می‌کند.»[۱۰۴]: Chapter 3: Job 

ماروین ای. سوینی، پژوهشگر کتاب مقدس عبری، می‌گوید: «... قرائت یکپارچه از [کتاب اشعیا]، پرسش تئودیسه را در کانون توجه قرار می‌دهد… [همراه با] سه ابعاد اصلی این پرسش: همسویی یهوه با فاتح، فرمان داوری یهوه علیه اسرائیل بدون امکان توبه، و ناکامی برنامه یهوه در تحقق یافتن تا پایان کتاب.»[۱۰۵]: ۲۰۹  سفر حزقیال و کتاب ارمیا با مفهوم مسئولیت اخلاقی فردی و درک عدالت الهی در جهانی تحت فرمانروایی خداوند مواجه می‌شوند.[۱۰۶]: ۸۲  «تئودیسه در انبیای صغار تفاوت چندانی با تئودیسه در کتاب اشعیا، ارمیا و حزقیال ندارد.»[۱۰۷] در مزامیر، ابعاد شخصی‌تر تئودیسه مورد بحث قرار می‌گیرد؛ مانند مزمور ۷۳ که با بحران و مبارزه درونی ناشی از رنج روبرو می‌شود.[۱۰۴] تئودیسه در کتاب مقدس عبری تقریباً به طور جهانی «فراتر از دغدغه‌های زمان حالِ تاریخی نگاه می‌کند تا یک نجات فرجام‌شناختی را فرض بگیرد»؛ یعنی همان زمانِ آینده که در آن خدا همه چیز را احیا می‌کند.[۱۰۷]: ۱۳۷ 

سنت و فلسفه

ابن میمون

رایزن و خاخام قرن دهم، سعادیا گائون، تئودیسه‌ای را در راستای مفاهیمی چون «پرورش روح، خیر بزرگ‌تر و زندگی پس از مرگ» ارائه داد.[۱۰۸] سعادیا پیشنهاد کرد که رنج را—به شیوه‌ای شبیه به رساله *برخوت ۵* در تلمود—باید به عنوان هدیه‌ای از جانب خدا در نظر گرفت، زیرا به بهشتی ابدی در آخرت منتهی می‌شود. در مقابل، ابن میمون در قرن دوازدهم تئودیسه متفاوتی را ارائه داد و تأکید کرد خدای سراسر عشق و محبت، نه شری پدیدمی‌آورد و نه رنجی را هدیه می‌دهد؛ زیرا هر آنچه خدا انجام می‌دهد مطلقاً خیر است. او سپس تبیین خود را بر پایه «نظریه عدمی بودن شر» مطرح کرد. به گفته دانیل رینهولد، هر دوی این پاسخ‌ها صرفاً مسئله شر را عقلانی‌سازی و سرکوب می‌کنند، به جای آنکه آن را حل کنند.[۱۰۸] همچنین تلاش‌های برخی متکلمان برای توجیه مسئله شر با این ادعا که فاجعهٔ هولوکاست یک عمل ضروری، عمدی و هدفمند از سوی خدا بوده است، توسط اندیشمندان یهودی مانند ریچارد ال. روبنشتاین وقیحانه و اهانت‌آمیز اعلان شده است.[۱۰۸]

مسئله شر پس از واقعهٔ هولوکاست با توجه و اشتیاق دوباره‌ای روبرو شد؛ بر پایه باورهای یهودیان، خدای توحیدیِ قادر مطلق، سراسر مهربان و دانای مطلق قاعدتاً این قدرت را داشت که از هولوکاست پیشگیری کند، اما چنین نکرد.[۱۰۸] آزار و تعقیب مردم یهود پدیده جدیدی نبود و اندیشمندان یهودی قرون وسطی مانند یهودا هلوی و سعادیا گائون پیش‌تر به صورت انتزاعی برای حل مسئله شر تلاش کرده بودند.[۱۰۹][۱۱۰] با این حال، تجربه هولوکاست و دیگر نمونه‌های کشتار جمعی مانند گولاگ و کشتارگاه‌های کمبوجیه که در آن‌ها میلیون‌ها انسان شکنجه شدند و جان باختند، ماهیت عمیق، ملموس و بی‌واسطهٔ این مسئله را در کانون توجه قرار داد.[۱۱۱]

یادداشت‌ها

  1. ↑ به گفته مارک جوزف لاری‌مور، این صورت‌بندی ممکن است به اشتباه توسط لاکتانتیوس به اپیکور نسبت داده شده باشد، چرا که لاکتانتیوس از منظر مسیحی خود، اپیکور را یک خداناباور می‌دانست.[۱۶]

منابع

  1. 1 2 Adams, Marilyn McCord; Adams, Robert Merrihew (1990). The Problem of Evil (in English). Oxford University Press. ISBN 978-0-19-824866-8.
  2. 1 2 Peterson, Michael L., ed. (2017). The problem of evil: selected readings. Notre Dame: University of Notre Dame Press. ISBN 978-0-268-03847-2.
  3. ↑ Leibniz, Gottfried Wilhelm (1985). Theodicy: essays on the goodness of God, the freedom of man, and the origin of evil. Internet Archive. La Salle, Ill. : Open Court. ISBN 978-0-87548-437-2.
  4. ↑ Losada-Sierra, Manuel (2019). "Memory and History: The Overcoming of Traditional Theodicy in Levinas and Metz". Religions (in English). 10 (12): 657. doi:10.3390/rel10120657. ISSN 2077-1444.
  5. ↑ Welker, Michael (2019), "Theodicy, Creation, and Suffering: Drawing on God's Spirit and Love", The Spirit Is Moving: New Pathways in Pneumatology (in English), Brill, pp. 280–92, ISBN 978-90-04-39174-1{{یادکرد}}: نگهداری یادکرد:پارامتر اثر با شابک (رده)
  6. ↑ Brians, Paul (2016), Problem of Evil, Washington State University
  7. ↑ O'Leary, Stephen (1998). Arguing the Apocalypse. انتشارات دانشگاه آکسفورد. pp. 34–35. ISBN 978-0-19-535296-2., Quote: "As Max Weber notes, however, it is in monotheistic religions that this problem becomes acute."
  8. 1 2 3 4 Harvey, Peter (2013). An Introduction to Buddhism: Teachings, History and Practices. Cambridge University Press. pp. 37, 141. ISBN 978-0-521-85942-4.
  9. ↑ Herman, A. L. (1976). The Problem of Evil and Indian Thought. Delhi: Motilal Banarsidass.
  10. ↑ Singer, Marcus G. (2004). "The Concept of Evil". Philosophy (in English). 79 (2): 185–214. doi:10.1017/S0031819104000233. ISSN 1469-817X. Archived from the original on 26 March 2020. Retrieved 28 February 2025.
  11. ↑ Calder, Todd (2022), The Concept of Evil, Metaphysics Research Lab, Stanford University
  12. ↑ Howard-Snyder, Daniel (1996). The Evidential Argument from Evil (in English). Indiana University Press. ISBN 978-0-253-21028-9.
  13. ↑ Calder, Todd (26 November 2013). "The Concept of Evil". Stanford Encyclopedia of Philosophy. Stanford University. Retrieved 17 January 2021.
  14. ↑ Calder, Todd C. (2007). "Is the Privation Theory of Evil Dead?". American Philosophical Quarterly. 44 (4): 371–81. JSTOR 20464387. Archived from the original on 14 October 2023. Retrieved 20 April 2025.
  15. 1 2 Garrard, Eve (April 2002). "Evil as an Explanatory Concept" (PDF). The Monist. 85 (2). Oxford University Press: 320–36. doi:10.5840/monist200285219. JSTOR 27903775. Archived from the original on 26 March 2023. Retrieved 20 April 2025.
  16. ↑ Larrimore, Mark (2000). The Problem of Evil: A Reader. Wiley-Blackwell. Archived from the original on 19 November 2024. Retrieved 28 February 2025.
  17. ↑ Meister, Chad (2009), "The problem of evil", The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology, Cambridge Companions to Religion, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 152–69, ISBN 978-0-521-51433-0, archived from the original on 17 April 2025, retrieved 7 March 2025{{یادکرد}}: نگهداری یادکرد:پارامتر اثر با شابک (رده)
  18. ↑ Allan, Leslie (2015). The Problem of Evil.
  19. ↑ Rowe, William L. (1979). "The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism". American Philosophical Quarterly. 16 (4): 335–41. Archived from the original on 11 December 2024. Retrieved 1 March 2025.
  20. ↑ Nagasawa, Yujin (2024), Nagasawa, Yujin (ed.), "The Problem of Evil: Its Structure and Important Variations", The Problem of Evil for Atheists, Oxford University Press, ISBN 978-0-19-890188-4, archived from the original on 26 September 2024, retrieved 2 March 2025{{یادکرد}}: نگهداری یادکرد:پارامتر اثر با شابک (رده)
  21. ↑ Oppy, Graham (2013), Mcbrayer, Justin P. (ed.), "Rowe's Evidential Arguments From Evil", A Companion to the Problem of Evil, Wiley, pp. 49–66, retrieved 20 April 2025
  22. ↑ Lauinger, William (2014). "The Neutralization of Draper-Style Evidential Arguments From Evil". Faith and Philosophy. 31 (3): 303–24. doi:10.5840/faithphil201481312.
  23. ↑ Plantinga, Alvin (1974). God, Freedom, and Evil. William B. Eerdmans. p. 10.
  24. ↑ Tambasco, Anthony J., ed. (2002). The Bible on Suffering. New York: Paulist Press. p. 1. ISBN 0-8091-4048-9.
  25. ↑ "δίκη". A Greek–English Lexicon. Tufts University. Archived from the original on 24 December 2024. Retrieved 5 May 2025 – via The Perseus Project.
  26. ↑ "Theodicy". Encyclopædia Britannica. Archived from the original on 11 August 2021. Retrieved 20 October 2013.
  27. 1 2 Homer (1990). The Iliad. New York: Penguin Books. ISBN 978-0-14-044592-3.
  28. 1 2 Barthell, Edward E. (1971). Gods and Goddesses of Ancient Greece (in English). University of Miami Press. ISBN 978-0-87024-165-9.
  29. 1 2 Dietrich, Bernard Clive (1965). Death, Fate, and the Gods: The Development of a Religious Idea in Greek Popular Belief and in Homer (in English). University of London, Athlone Press.
  30. ↑ Cicero, Marcus Tullius; Rackham, H. (2005). De Natura Deorum; Academica. W. Heinemann G.P. Putnam's Sons. Archived from the original on 28 February 2025. Retrieved 28 February 2025.
  31. ↑ Koslowski, Peter (2001). The Origin and the Overcoming of Evil and Suffering in the World Religions. Springer. pp. 10–15. ISBN 978-1-4020-0187-1.
  32. ↑ Williams, Paul; Tribe, Anthony; Wynne, Alexander (2012). "Chapter 2". Buddhist Thought: A Complete Introduction to the Indian Tradition. Routledge. pp. 30–52. ISBN 978-1-136-52087-7.
  33. 1 2 Williams, Paul (2008). Mahayana Buddhism: The Doctrinal Foundations. Routledge. ISBN 978-1-134-25056-1.
  34. ↑ Hookham, Susan (1991). The Buddha Within: Tathagatagarbha Doctrine According to the Shentong Interpretation of the Ratnagotravibhaga. State University of New York Press. pp. 100–04. ISBN 978-0-7914-0357-0.
  35. ↑ Fowler, Merv (1999). Buddhism: Beliefs and Practices (in English). Sussex Academic Press. ISBN 978-1-898723-66-0.
  36. 1 2 Scott, Mark. S.M. (2015). Pathways in Theodicy: An Introduction to the Problem of Evil (illustrated, reprint ed.). Augsburg Fortress Publishers. ISBN 978-1-4514-6470-2.
  37. 1 2 3 Gregg, Brian Han (2016). What Does the Bible Say About Suffering?. Downer's Grove, Illinois: IVP Academic. ISBN 978-0-8308-5145-4.
  38. ↑ Menssen, Sandra; Sullivan, Thomas (2017). Abraham, William J.; Aquino, Frederick D. (eds.). Revelation and Scripture (in English). Vol. 1. Oxford University Press. doi:10.1093/oxfordhb/9780199662241.013.22.
  39. ↑ Harvey, A. E. (1996). Renewal Through Sufferings: A Study of 2 Corinthians (in English). A&C Black. ISBN 978-0-567-08508-5.
  40. ↑ Pavlič, M. (2022). The Resilient Apostle: Paul's Sufferings in 2 Corinthians Through the Lens of Resilience.
  41. ↑ O'Reilly, Matt (2022). "Paul, Apostle of Pain: "One of Us-ness" and the Question of Suffering in 2 Corinthians". Journal of Early Christian History. 12 (1): 80–95. doi:10.1080/2222582X.2021.1955221. ISSN 2222-582X. Archived from the original on 12 June 2022. Retrieved 7 March 2025.
  42. ↑ Svendsen, Lars Fr. H. (2010). A Philosophy of Evil. Dalkey Archive Press. p. 51. ISBN 978-1-56478-571-8.
  43. ↑ Engel, S. Morris; Soldan, Angelika; Durand, Kevin (2007). The Study of Philosophy. Rowman & Littlefield.
  44. ↑ "Saint Irenaeus: Against Heresies, III, 20".
  45. 1 2 Hick, John (2016). Evil and the God of Love. Palgrave Macmillan. pp. 201–16. ISBN 978-1-349-18048-6.
  46. 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 Anderson, A.K. (2005). "Evil and the God of narrative: Four types of contemporary Christian theodicy". Graduate Theological Union. Archived from the original on 16 September 2022. Retrieved 24 July 2022.
  47. 1 2 3 4 5 Mann, William E. (2001). "Augustine on evil and original sin". The Cambridge Companion to Augustine (2nd ed.). Cambridge University Press. pp. 40–48. ISBN 978-1-107-02533-2.
  48. ↑ Aquinas, Thomas (2003), "On Evil", Oxford University Press, pp. 55–87, doi:10.1093/oso/9780195158533.003.0002, ISBN 978-0-19-515853-3
  49. ↑ Aquinas, Saint Thomas (1955). Summa Theologica (Complete) (in English). Library of Alexandria. ISBN 978-1-4655-2381-5. {{cite book}}: ناسازگاری شابک و تاریخ (کمک)
  50. ↑ Udoh, Anthony. (2024). Original Sin and the Problem of Evil in Thomas Aquinas: Perspectives and Contemporary Meanings.
  51. ↑ Calvin, John (1982). Concerning the Eternal Predestination of God (in English). James Clarke & Co. ISBN 978-0-227-67853-4.
  52. ↑ Luther, Martin (1525). On the Bondage of the Will.
  53. ↑ Adams, Marilyn McCord (2000). Horrendous Evils and the Goodness of God (reprint ed.). Cornell University Press. pp. 164–68. ISBN 978-0-8014-8686-9.
  54. 1 2 Pinnock, Sarah K. (2012). Beyond Theodicy Jewish and Christian Continental Thinkers Respond to the Holocaust. State University of New York Press. pp. 251–53. ISBN 978-0-7914-8780-8.
  55. ↑ Girard, René (1989). The Scapegoat. Johns Hopkins University Press. ISBN 978-0-8018-3917-7.
  56. ↑ Cone, James (1994). "An African-American Perspective on the Cross and Suffering". The Scandal of a Crucified World Perspectives on the Cross and Suffering. Orbis Books. pp. 48–61. ISBN 978-0-88344-976-9.
  57. 1 2 Whitehead, Alfred North (1967). Adventures of Ideas. Free Press. p. 169. ISBN 0-02-935170-7.
  58. ↑ Cone, James (1997). God of the Oppressed (Rev Sub ed.). Orbis. p. xv. ISBN 978-1-57075-158-5.
  59. ↑ Griffin, David Ray (1991). Evil Revisited: Responses and Reconsiderations. SUNY Press. pp. 25–27. ISBN 978-0-7914-0612-0.
  60. 1 2 Hick, John (2001). "An Irenaean Theodicy". Encountering Evil Live Options in Theodicy (2nd ed.). Westminster John Knox Press. p. 38. ISBN 978-0-664-22251-2.
  61. 1 2 Hick, John (1994). Death and Eternal Life (illustrated, reprint ed.). Westminster John Knox Press. p. 157. ISBN 978-0-664-25509-1.
  62. ↑ Adamson, Jennifer L. (2015). "Saint Irenaeus and Conflicting Doctrines of Damnation". Diffusion – the UCLan Journal of Undergraduate Research. S2CID 170293548.
  63. ↑ Sytsma, Lee W. (2018). "Reconciling Universal Salvation and Freedom of Choice in Origen of Alexandria". ProQuest Document Review. p. 22. Archived from the original on 13 February 2023. Retrieved 24 July 2022.{{cite web}}: نگهداری یادکرد:ربات:وضعیت نامعلوم پیوند اصلی (رده)
  64. ↑ Wetzel, James (1989). "Can Theodicy Be Avoided? The Claim of Unredeemed Evil". Religious Studies. 25 (1): 1–13. doi:10.1017/s0034412500019685.
  65. ↑ Christen, Felix (2013). "Melancholy Hope: Friendship in Paul Celan's Letters". Oxford: Inter-Disciplinary Press: 6. CiteSeerX 10.1.1.546.7054.
  66. 1 2 Plantinga, Alvin (2012). Alvin Plantinga "Self Profile". Springer Netherlands. pp. 33, 38. ISBN 9789400952232.
  67. 1 2 3 Plantinga, Alvin (1977). God, freedom, and evil. Eerdmans Publishing Company. ISBN 978-0-8028-1731-0.
  68. 1 2 3 4 5 Plantinga, Alvin (1978). The Nature of Necessity. Clarendon Press. ISBN 978-0-19-103717-7.
  69. 1 2 3 4 Russell, Robert John (2018). "Southgate's Compound Only-Way Evolutionary Theodicy: Deep Appreciation and Further Directions". Zygon: Journal of Religion and Science. 53 (3): 711–26. doi:10.1111/zygo.12438. S2CID 150123771. Archived from the original on 12 February 2021. Retrieved 20 February 2021.
  70. ↑ Southgate, Christopher (2008). The Groaning of Creation: God, Evolution, and the Problem of Evil. Westminster John Knox Press. ISBN 978-0-664-23090-6.
  71. ↑ Kropf, Richard W. (2004). Evil and Evolution: A Theodicy (in English). Wipf and Stock Publishers. ISBN 978-1-72521-144-5.
  72. ↑ Sollereder, Bethany N. (2018). God, Evolution, and Animal Suffering: Theodicy Without a Fall. Routledge.
  73. ↑ Bowker, John (1975). Problems of Suffering in Religions of the World. Cambridge University Press. pp. 194, 206–20. ISBN 978-0-521-09903-5.
  74. ↑ Gächter, Othmar (1998). "Evil and Suffering in Hinduism". Anthropos. Bd. 93, H. 4. /6. (4/6): 393–403. JSTOR 40464839.
  75. ↑ Kaufman, Whitley R. P. (2005). "Karma, Rebirth, and the Problem of Evil". Philosophy East and West. 55 (1): 15–32. doi:10.1353/pew.2004.0044. S2CID 159781530.
  76. ↑ Clooney, Francis (2005), in The Blackwell Companion to Hinduism (Ed: Gavin Flood), Wiley-Blackwell, شابک ‎۰۶۳۱۲۱۵۳۵۲, pp. 454–55;
    Bowker, John (1975). Problems of Suffering in Religions of the World. Cambridge University Press. pp. 194, 206–20. ISBN 978-0-521-09903-5.;
    Meister, Chad V. (1910). The Oxford Handbook of Religious Diversity. Oxford University Press. pp. 163–64. ISBN 978-0-19-534013-6. {{cite book}}: ناسازگاری شابک و تاریخ (کمک)
  77. ↑ Clooney, Francis (1989), Evil, Divine Omnipotence, and Human Freedom: Vedānta's Theology of Karma بایگانی‌شده در ۴ فوریه ۲۰۲۱ توسط Wayback Machine, The Journal of Religion, Vol. 69, No. 4, pp. 530–48
  78. ↑ Isaeva, Natalia (1992), Shankara and Indian Philosophy, State University of New York Press, شابک ‎۹۷۸−۰−۷۹۱۴−۱۲۸۱−۷, p. 36
  79. ↑ Lochtefeld, James G. (2002). The illustrated encyclopedia of Hinduism. Internet Archive. New York: Rosen. ISBN 978-0-8239-2287-1.{{cite book}}: نگهداری یادکرد:مکان ناشر (رده)
  80. 1 2 Radhakrishnan, Sarvepalli (1960), Brahmasutras: the philosophy of spiritual life, George Allen, pp. 363–65
  81. 1 2 3 4 Sharma, Arvind (2008). The Philosophy of Religion and Advaita Vedanta: A Comparative Study in Religion and Reason. Pennsylvania State University Press. ISBN 978-0-271-03946-6. For that would lead to the possibility of partiality and cruelty. For it can be reasonably concluded that God has passion and hatred like some noble persons... Hence there will be a nullification of God's nature of extreme purity, (unchangeability), etc. , [...] And owing to infliction of misery and destruction on all creatures, God will be open to the charge of pitilessness and extreme cruelty, abhorred even by a villain. Thus on account of the possibility of partiality and cruelty, God is not an agent.
  82. ↑ Gambhirananda, Swami (1965). Brahma Sutra Bhasya Of Shankaracharya. Vedanta Press & Bookshop. ISBN 978-8175051058.
  83. ↑ Reichenbach, Bruce R. (1990). The Law of Karma: A Philosophical Study (in English). Macmillan. ISBN 978-0-333-53559-2.
  84. ↑ Clooney, Francis (2005), in The Blackwell Companion to Hinduism (Editor: گوین فلاد), Wiley-Blackwell, شابک ‎۰۶۳۱۲۱۵۳۵۲, pp. 454–55
  85. ↑ Clooney, Francis (1989), Evil, Divine Omnipotence and Human Freedom: Vedanta's theology of Karma, Journal of Religion, Vol. 69, pp. 530–48
  86. ↑ Bilimoria, Purushottama (2007), Karma's suffering: A Mimamsa solution to the problem of evil, in Indian Ethics (Editors: Bilimoria et al.), Volume 1, Ashgate Publishing, شابک ‎۹۷۸−۰۷۵۴۶۳۳۰۱۳, pp. 171–89
  87. ↑ Bilimoria, Purushottama (2001). "Hindu doubts about God: towards a mimamsa deconstruction". Philosophy of Religion.
  88. ↑ Bādarāyaṇa (1988). The Vedāntasūtras with the Śrībhāṣya of Rāmānujācārya (in English). Munshiram Manoharlal. ISBN 978-81-215-0091-3.
  89. ↑ Kulandran, Sabapathy and Kraemer, Hendrik (2004), Grace in Christianity and Hinduism, James Clarke, شابک ‎۹۷۸−۰۲۲۷۱۷۲۳۶۰, pp. 177–79
  90. ↑ Jones, Constance; Ryan, James D. (2006), Encyclopedia of Hinduism, Infobase, ISBN 978-0-8160-7564-5
  91. ↑ Sarma, Deepak (2000). "Is Jesus a Hindu? S.C. Vasu and Multiple Madhva Misrepresentations". Journal of Hindu-Christian Studies. 13: 19–21. doi:10.7825/2164-6279.1228.
  92. ↑ Sharma, Krishnamurti (1962). Philosophy of Śrī Madhvācārya. Motilal Banarsidass (2014 Reprint). ISBN 978-8120800687. {{cite book}}: ناسازگاری شابک و تاریخ (کمک)
  93. ↑ Sharma 1962, pp. 270, 370–71.
  94. ↑ Buchta, David (2014). Matthew R. Dasti and Edwin F. Bryant (ed.). Free Will, Agency, and Selfhood in Indian Philosophy. Oxford University Press. pp. 270–76. ISBN 978-0-19-992275-8.
  95. 1 2 3 Abu-Rabi, Ibrahim (2013). Theodicy and Justice in Modern Islamic Thought: The Case of Said Nursi. Ashgate. pp. 11–13. ISBN 978-1-4094-8095-2.
  96. ↑ Tymieniecka, Anna-Teresa; Muhtaroglu, Nazif (2009). Classic Issues in Islamic Philosophy and Theology Today. Springer. pp. 117, 128–32. ISBN 978-90-481-3573-8.
  97. ↑ Shihadeh, Ayman (2006). Medieval Islamic Civilization: L–Z, index. Routledge. p. 772. ISBN 978-0-415-96692-4.
  98. ↑ al-Asadābādī, ʻAbd al-Jabbār ibn Aḥmad (1965). Sharḥ al-uṣūl al-khamsah (in Arabic). Maktabat wahbah. Archived from the original on 20 December 2024. Retrieved 20 December 2024.
  99. ↑ Musa, Ahmad Farouk (2023). "Mu'tazilites: The Defenders of Reason in Islam". Islamic Renaissance Front (in English). Archived from the original on 19 December 2024. Retrieved 17 December 2024.
  100. ↑ Seyithan, C.A N. (2021). "An Anatomic and Physiologic Analysis of the Discussions on the Locus of Human Power Among the Schools of Kalām". Kader. 19 (2): 631–44. doi:10.18317/kaderdergi.971440. Archived from the original on 19 December 2024. Retrieved 17 December 2024.
  101. ↑ Cengiz, Yunus (2018). "Two Competing Approaches in the Mu'tazilite View of the Human Being: The Traditions of Abu al-Hudhayl and al-Nazzam بایگانی‌شده در ۲۰۲۴-۰۸-۱۵ توسط Wayback Machine", Nazariyat Journal for the History of Islamic Philosophy and Sciences 4/2: 57–73.
  102. ↑ Inati, Shams (2000). The Problem of Evil: Ibn Sînâ's Theodicy. Global Academic. pp. 67–71, 171–72. ISBN 978-1-58684-006-8.
  103. ↑ Friesenhahn, Jacob H. (2016). The Trinity and Theodicy: The Trinitarian Theology of von Balthasar and the Problem of Evil. New York: Routledge. ISBN 978-1-4094-0801-7.
  104. 1 2 Ko, Grace (2014). Theodicy in Habakkuk. United Kingdom: Paternoster.
  105. ↑ Linafelt, Tod, ed. (2000). "Isaiah and Theodicy after the Shoah". Strange Fire: Reading the Bible After the Holocaust. New York University Press. ISBN 978-0-8147-5165-7.
  106. ↑ Blenkinsopp, Joseph (1990). Ezekiel. Louisville: John Knox Press. ISBN 978-0-8042-3118-3.
  107. 1 2 Schart, Aaron (2003). Thematic Threads in the Book of the Twelve. New York: De Gruyter. ISBN 978-3-11-017594-3.
  108. 1 2 3 4 Rynhold, Daniel (2005). Modern Judaism: An Oxford Guide. Oxford University Press. ISBN 978-0-19-926287-8.
  109. ↑ Stump, Eleonore (1997). "Saadia Gaon on the Problem of Evil". Faith and Philosophy. 14 (4): 523–49. doi:10.5840/faithphil199714444.
  110. ↑ Epstein, Isidore (1935). "Judah Halevi as Philosopher". The Jewish Quarterly Review. 25 (3): 201–25. doi:10.2307/1451619. ISSN 0021-6682. JSTOR 1451619.
  111. ↑ Kelly, Joseph Francis (2002). The Problem of Evil in the Western Tradition: From the Book of Job to Modern Genetics. Liturgical Press. pp. 219–20. ISBN 978-0-8146-5104-9.

پیوند به بیرون

This page is issued from ویکی‌پدیا. The text is available under Creative Commons Attribution-Share Alike 4.0 unless otherwise noted. Additional terms may apply for the media files.