اسطوره تبارشناختی سکاها

اسطورهٔ تبارشناختی سکاها یک چرخه حماسی در دین سکاها بود که منشأ سکاها را شرح می‌داد. این اسطوره در جهان‌بینی جامعهٔ سکایی جایگاهی مهم داشت و هم در میان سکاهای سبزدشت پونتی‌خزری و هم در میان یونانیانی که سواحل شمالی دریای سیاه را مستعمره‌نشین کرده بودند رواج داشت.

روایت

تصویری از ایزدبانوی مارپا بر صفحه‌ای از سازوبرگ اسب، به‌دست‌آمده از گورپشته تسیمبالووا

نویسندگان یونانی و رومی پنج روایت از اسطورهٔ تبارشناختی سکاها نقل کرده‌اند، که در همهٔ آن‌ها تبار سکاها به ایزد تارگیتَوَه و ایزدبانوی مارپای سکایی می‌رسد.

1. هرودوت دو روایت از این اسطوره ثبت کرده است. بر پایهٔ روایت نخست او، هزار سال پیش از آنکه ایرانیان در سال ۵۱۳ پیش از میلاد به سکاها حمله کنند، نخستین انسان در سرزمین تا آن زمان خالی از سکنهٔ سکائیتیا زاده شد. نام او تارگیتائوس بود و فرزند «زئوس» ــ یعنی ایزد آسمانی سکایی پاپایوس ــ و دختر رود بوریستنس ــ یعنی ایزدبانوی زمین سکایی آپی ــ به شمار می‌رفت. تارگیتائوس سه پسر داشت که هر یک بر بخشی از پادشاهی فرمان می‌راندند:
   • لیپوکسائیس (یونانی باستان: Λιποξαις، آوانگاری: Lipoxais؛ لاتین: Lipoxais)
   • آرپوکسائیس (یونانی باستان: Αρποξαις، آوانگاری: Arpoxais؛ لاتین: Arpoxais)
   • کولاگزائیس (یونانی باستان: Κολαξαις، آوانگاری: Kolaxais؛ لاتین: Colaxais)

   روزی سه شیء زرین ــ یک تبرزین جنگی، یک خیش همراه با یوغ، و یک جام نوشیدنی ــ از آسمان فرود آمدند. هر یک از سه برادر به نوبت کوشید آن‌ها را بردارد، اما هنگامی که لیپوکسائیس و آرپوکسائیس نزدیک می‌شدند، زرها شعله‌ور می‌شدند؛ در حالی که با نزدیک شدن کولاگزائیس شعله‌ها خاموش شدند. ازاین‌رو کولاگزائیس نگهبان این زر مقدس، یعنی hestiai متعلق به تابیتی، شد و دو برادر دیگر پذیرفتند که او شاه بزرگ و فرمانروای سکاهای شاهی باشد و خودشان بر شاخه‌های دیگر سکاها حکومت کنند.

   کولاگزائیس نیز سه پسر داشت که هر یک بر بخشی از پادشاهی سکایی فرمان می‌راندند.

1. بر پایهٔ روایت دوم هرودوت، هراکلس همراه با گاوهای گریون وارد سکائیتیای خالی از سکنه شد. به سبب سرمای بسیار شدید، هراکلس خود را در پوست شیرش پیچید و به خواب رفت. هنگامی که بیدار شد، دید مادیان‌هایش ناپدید شده‌اند. در جست‌وجوی آن‌ها به سرزمینی به نام جنگلستان (یونانی باستان: Υλαια، آوانگاری: Hulaia؛ لاتین: Hylaea) رسید. در غاری در آنجا با موجودی نیمه‌دوشیزه و نیمه‌افعی روبه‌رو شد که بعداً آشکار کرد بانوی آن سرزمین است و اسب‌های هراکلس را نزد خود نگاه داشته است. او تنها به این شرط حاضر شد اسب‌ها را بازگرداند که هراکلس با وی همبستر شود. از پیوند آن دو، سه پسر به دنیا آمدند:
   • آگاتیرسوس (یونانی باستان: Αγαθυρσος، آوانگاری: Agathursos؛ لاتین: Agathyrsus)
   • گلونوس (یونانی باستان: Γελωνος، آوانگاری: Gelōnos؛ لاتین: Gelonus)
   • اسکوتِس (یونانی باستان: Σκυθης، آوانگاری: Skuthēs؛ لاتین: Scythes)

   پیش از آنکه هراکلس سکائیتیا را ترک کند، دوشیزهٔ مارپیکر از او پرسید هنگامی که پسران به سن بلوغ رسیدند با آنان چه کند. هراکلس کمربند خود و یکی از دو کمانش را به او داد و گفت هر سه پسر باید بکوشند کمان را زه کنند و کمربند را به شیوهٔ درست ببندند؛ هر کس موفق شود فرمانروای سرزمین مادرش خواهد شد و کسانی که شکست بخورند باید تبعید شوند. وقتی زمان آزمون فرارسید، تنها پسر کوچک، اسکوتس، توانست آن را به‌درستی انجام دهد؛ ازاین‌رو او نیای سکاها و نخستین پادشاه آنان شد و همهٔ شاهان بعدی سکا خود را از نسل او می‌دانستند. آگاتیرسوس و گلونوس که تبعید شدند به‌ترتیب نیای آگاتیرسی‌ها و گلونی‌ها شدند.

1. روایت سوم، که گایوس والریوس فلاکوس ثبت کرده است، سکاها را فرزندان کولاکسس (لاتین: Colaxes) می‌داند که خود پسر ایزد ژوپیتر و نیمفی نیمه‌مار به نام هورا بود.
   • روایت والریوس فلاکوس احتمال می‌دهد که روایت نخست هرودوت در صورت اصلی خود شاید با کشته شدن کولاگزائیس به دست لیپوکسائیس و آرپوکسائیس پایان می‌یافته است.

1. در روایت چهارم که دیودور سیسیلی ثبت کرده است، اسکوتس نخستین سکایی و نخستین پادشاه آنان است و فرزند «زئوس» و دوشیزه‌ای زمین‌زاد با اندام مارگونه معرفی می‌شود.

1. روایت پنجم که در Tabula Albana ثبت شده می‌گوید هراکلس پس از شکست دادن ایزد رودخانهٔ آراکسس، از دختر او اکیدنا صاحب دو پسر به نام‌های آگاتیرسوس و اسکوتس شد که نیاکان سکاها بودند.

از دو روایت اسطورهٔ تبارشناختی که هرودوت ثبت کرده، روایت نخست به صورت اصلی سکایی نزدیک‌تر بوده است، در حالی که روایت دوم صورتی یونانی‌شده بود که با الگوهای اسطوره‌شناسی یونانی سازگار شده بود.

احتمالاً گونه‌های منطقه‌ای دیگری از این اسطوره نیز در سکائیتیا وجود داشته‌اند. یکی از آن‌ها شاید داستان را در نزدیکی مصب رود تیراس و محل شهر تیراس قرار می‌داد. این شهر در آغاز نزد یونانیان «پر از مار» (یونانی باستان: Οφιουσσα، آوانگاری: Ophioussa) نامیده می‌شد؛ شاید از آن رو که مردم محلی مدعی بودند اقامتگاه ایزدبانوی نیای مارپای سکاها در آنجا، و نه در جنگلستان، قرار داشته است.

اسطورهٔ اشیای زرینی که از آسمان فرود می‌آمدند در میان دیگر مردمان سکایی، از جمله سکاهای آسیای مرکزی، نیز وجود داشت و بنابراین احتمالاً سنتی کهن ایرانی بوده است.

تفسیر

ایزدبانوی مارپا

ویژگی‌های مادر مارپیکر در روایت‌های مختلف اسطورهٔ تبارشناختی نسبتاً ثابت‌اند: او یا دختر یک ایزد رودخانه است یا دختر زمین، در غاری زندگی می‌کند و نیمه‌زن و نیمه‌مار است. نیامادر سکایی همچنین ایزدبانویی دوجنسی بود و در هنر گاه با ریش تصویر می‌شد.

ایزدبانوی مارپا در نتیجه نیامادر آغازین بشریت به شمار می‌رفت. این نقش او را به چهره‌ای مرزی تبدیل می‌کرد که بنیان‌گذار یک دودمان بود و از این رو ظاهرش تنها بخشی انسانی و بخشی مارگونه داشت؛ مار نیز موجودی بود که می‌توانست بدون مانع میان جهان زندگان و مردگان رفت‌وآمد کند.

جنبهٔ مارگونهٔ این ایزدبانو با نمادپردازی پیچیدهٔ مار در ادیان گوناگون ارتباط داشت. توانایی مار در ناپدید شدن در زمین، زهر، پوست‌اندازی، باروری و حرکات پیچان آن با جهان زیرین، مرگ، نوزایی و باروری پیوند یافته است. مار از آنجا که می‌توانست میان جهان بالای زمین و زیر زمین حرکت کند و هم مرگ و هم باروری و رونق را نمایندگی کند، نمادی از حاصل‌خیزی و تجدید حیات بود.

گاهی به جای پاهای مارگونه، اندام‌های ایزدبانو به صورت پیچک‌هایی گیاهی تصویر می‌شدند که کارکردی مشابه داشتند و باروری، رونق، نوزایی و جهان پس از مرگ را نشان می‌دادند، زیرا گیاه از زمینی که مردگان در آن دفن می‌شدند می‌رویید و هر سال دوباره شکوفا می‌شد.

ایزدبانوی مارپا در آیین و پرستش و نیز در شمایل‌نگاری به صورت ایزدبانویی مؤنث اما دوجنسی ظاهر می‌شد. این دوجنسیتی، همه‌شمول بودن او را در جایگاه نیامادر آغازین انسان‌ها نشان می‌داد. همچنین دوگانگی ذاتی او، که در اندام‌های مارگونه و پیچکی‌اش نمود داشت، با این ویژگی تقویت می‌شد.

نقش ایزدبانوی مارپا در این اسطوره با سیرن‌ها و دیگر موجودات غیرانسانی اسطوره‌شناسی یونانی بی‌شباهت نیست: زنانی که بیرون از جامعه زندگی می‌کنند، از پذیرش سلطهٔ ازدواج سر باز می‌زنند و خود شریکشان را انتخاب و مردان را وادار به پیوستن به خود می‌کنند. با این حال، برخلاف موجودات اساطیر یونانی، دوشیزهٔ مارپیکر سکایی هراکلس را نمی‌کشد و او می‌کوشد آزادی خود را از وی به دست آورد.

شناسایی پدر ایزدبانوی مارپا با ایزد رود آراکسس با روایت غیرمیثیِ هرودوت دربارهٔ منشأ سکاها نیز هماهنگ دانسته شده است. بر پایهٔ آن روایت، سکاها در آغاز در کنار رود ولگا می‌زیستند تا اینکه ماساگت‌ها آنان را از سرزمینشان بیرون راندند؛ سپس از رود آراکسس گذشتند و به سوی غرب مهاجرت کردند.

اسطورهٔ آفرودیته آپاتوروس

اسطورهٔ تبارشناختی سکاها ادامه‌ای از افسانهٔ آفرودیته آپاتوروس (Αφροδιτη Απατουρος) و غول‌ها دانسته شده است. این افسانه را استرابون ثبت کرده است. بر پایهٔ روایت او، آفرودیته آپاتوروس مورد حملهٔ غول‌ها قرار گرفت و از هراکلس یاری خواست. پس از پنهان کردن هراکلس، ایزدبانو وانمود کرد که غول‌ها را یک‌به‌یک نزد خود می‌پذیرد و هر یک را با نیرنگ به دست هراکلس سپرد تا کشته شوند.

آفرودیته آپاتوروس و «هراکلس» سپس غول‌ها را زیر زمین دفن کردند و از این رو فعالیت آتشفشانی در منطقهٔ آپاتورون همچنان ادامه یافت.

آفرودیته آپاتوروس همان ایزدبانوی مارپای اسطورهٔ تبارشناختی سکاها دانسته شده و «هراکلس» نیز در اصل تارگیتَوَه بوده است. پاداش ایزدبانو به تارگیتَوَه برای شکست دادن غول‌ها، عشق او بود.

شاید هزیود نیز در تئوگونیا به همین افسانه اشاره کرده باشد. او ایزدبانوی مارپا را با چهرهٔ هیولایی اکیدنا در اسطوره‌شناسی یونان همانند کرده است. در روایت هزیود، اکیدنا نیمف مارپیکری است که در غاری دور از سرزمین‌های مسکونی زندگی می‌کند و تارگیتَوَه، که با هراکلس یونانی همانند شده، دو فرزند او، یعنی هیدرا و شیر نیمیایی، را می‌کشد. بنابراین «هراکلس» در این روایت نابودکنندهٔ نیروهای زیانکار و حامی سکونتگاه‌های انسانی است که در جایی پدید می‌آیند که پیش‌تر ویرانی بر آن حکم‌فرما بوده است.

«هراکلس»

مقالهٔ اصلی: تارگیتائوس

«هراکلس» در روایت دوم هرودوت و روایت Tabula Albana همان قهرمان یونانی هراکلس نیست، بلکه ایزد سکایی تارگیتَوَه است. او در دیگر روایت‌های اسطوره با نام تارگیتائوس یا اسکوتس و به عنوان پسر «زئوس» ــ یعنی پدر آسمانی سکاها، پاپایوس ــ ظاهر می‌شود. یونانیان سواحل شمالی دریای سیاه احتمالاً به سبب جایگاه مهم هراکلس در افسانه‌های بنیادگذاری مستعمرات یونانی در سراسر مدیترانه، تارگیتَوَه را با هراکلس یکسان انگاشتند.

ورود «هراکلس» به سکائیتیای خالی از سکنه با بن‌مایهٔ اساطیریِ تصرف سرزمین خالی به دست مهاجمی دلاور مطابقت دارد، در حالی که ربوده شدن مادیان‌های او به دست دوشیزهٔ مارپیکر بازتاب بن‌مایهٔ ربودن دام در اساطیر هند و ایرانی است.

اشاره به راندن گاوهای گریون به دست «هراکلس» نیز بازتاب بن‌مایهٔ خدای ربایندهٔ دام است که در میان مردمان هند و ایرانی رواج گسترده داشت.

ربودن گاوهای گریون پس از شکست دادن او در روایت دوم هرودوت و پیروزی بر ایزد رودخانهٔ آراکسس در روایت Tabula Albana صورت‌های یونانی‌شدهٔ یک اسطورهٔ سکایی دانسته شده‌اند که مضمون رایج نبرد نیای اسطوره‌ای ــ تارگیتَوَه ــ با نیروهای چتونیک را نشان می‌دهد. در این الگو، نیای پهلوان صورت‌های تجسم‌یافتهٔ آشوب آغازین را نابود می‌کند تا نظم کیهانی را برقرار سازد.

ممکن است صورت یونانی‌شدهٔ داستان اقامت تارگیتَوَه در سکائیتیا در آرگونوتیکای اورفئوسی نیز ثبت شده باشد. در آنجا از تیتانی گاودزد و سوار بر گاو سخن گفته می‌شود که شاید در روایت یونانی‌شده همان «هراکلس» باشد؛ شخصیتی که تارگیتَوَه با او همانند شده و با بریدن گذرگاهی از دریای آزوف، تنگه کرچ را پدید می‌آورد.

اسب‌های ربوده‌شده و کمان تارگیتَوَه در روایت دوم، او را با فرهنگ سوارکاری و تیراندازی سکاها پیوند می‌دهند.

مردمان سکائیتیا باور داشتند تارگیتَوَه در قلمرو تیراگت‌ها، در ناحیهٔ میانی دنیستر، ردپایی به طول دو ذراع از خود باقی گذاشته است که مردم محلی با افتخار آن را به دیگران نشان می‌دادند.

از آنجا که تنها ایزدان می‌توانستند بر سنگ سخت ردپا بگذارند، این اثر نشانهٔ حمایت الهی تلقی می‌شد. تارگیتَوَه در مقام نیای سکاها با فشردن پای خود بر صخرهٔ سکایی، برای همیشه نسبت به سرزمین آنان و همهٔ ساکنانش ادعای مالکیت و حمایت می‌کرد.

ممکن است یونانیان جنوب سکائیتیا تارگیتَوَه را با آشیل پونتارخِس، یعنی «آشیل، فرمانروای دریای پونتوس»، نیز همانند کرده باشند. در این نقش، او با ایزدبانوی مارپا پیوند داشت و پدر سه پسر او بود.

کیهان‌زایی

این اسطوره منشأ جهان را نیز توضیح می‌داد. بنابراین روایت با قرار داشتن پدر آسمانی پاپایوس و مادرِ زمین و آب، آپی، در جایگاه‌های کیهانی خود آغاز می‌شد؛ الگویی که با سنت کیهان‌زایی ایرانی مطابقت دارد. سپس آفرینش واقعی با زاده شدن نخستین انسان، تارگیتَوَه، آغاز می‌شد.

قوم‌زایی

اسطورهٔ تبارشناختی سکاها منشأ خود سکاها را نیز به پدر آسمانی آنان، پاپایوس، یا مستقیماً یا از طریق پسرش تارگیتَوَه، و به ایزدبانوی مارپا که با آرتیمپاسا مرتبط بود نسبت می‌داد.

این اسطوره همچنین تقسیم سه‌گانهٔ جهان به آسمان، زمین و جهان زیرین و نیز تقسیم جامعهٔ سکایی به طبقات جنگاور، کاهن و کشاورز را بازمی‌نمود.

سرزمین بیابانی

خالی و بایر بودن آغازین سکائیتیا هنگام ورود نخستین تارگیتَوَه، از بن‌مایهٔ سرزمین آغازین پیروی می‌کرد: جایی ویران و بی‌حاصل که نخستین شاه با برقراری کشت زمین و کشاورزی به وضعیت آشوبناک آن پایان می‌داد.

یکی از درون‌مایه‌های مشترک هر دو روایت هرودوت و نیز اسطورهٔ خاستگاه دیگری از سکاها که با نام «چرخهٔ قطبی» شناخته می‌شود، تصرف سرزمین بکر به دست سکاهاست.

پسران تارگیتَوَه

لیپوکسائیس، آرپوکسائیس و کولاگزائیس

نام سه پسر تارگیتَوَه در روایت نخست ــ لیپوکسائیس، آرپوکسائیس و کولاگزائیس ــ همگی با پسوند یونانی‌شدهٔ -xais پایان می‌یابند که بازتاب واژهٔ ایرانی باستان xšaya به معنی «فرمانروا» یا «شاه» دانسته شده است.

• لیپوکسائیس، از صورت سکایی *Lipoxšayah و صورت کهن‌تر *Δipoxšayah، به معنی «شاه روشنایی» و به‌طور خاص «شاه خورشید» تفسیر شده است.

  جزء نخست، *δipa-، از ریشهٔ نیاهندواروپایی *dyew- به معنی «درخشیدن»، و نیز «آسمان» و «سپهر»، گرفته شده و ازاین‌رو ممکن است کل نام معنای «شاه آسمان» نیز داشته باشد.

• آرپوکسائیس، از سکایی *R̥buxšayah، به معنی «شاه ماهران»، «شاه زحمت‌کشان» و نیز «شاه فضای میانیِ هوا» تفسیر شده است.

  جزء *r̥bu- ممکن است هم‌ریشه با واژهٔ سانسکریت ریبهوس (ऋभु) باشد که نام گروهی از ایزدان هندی مرتبط با فضای میانی است.

• کولاگزائیس، از سکایی *Kolaxšayah، به معنی «شاهِ تبرزین‌به‌دست» یا «شاهِ چکش‌به‌دست» و نیز «شاهِ عصابه‌دست»، «شاه تندرآور» و «شاه آهنگر» تفسیر شده است؛ تعبیر اخیر او را «شاه فرمانروای جهان زیرین» قرار می‌دهد.

لایه‌های کیهان

نام‌های سه پسر تارگیتَوَه، از این رو، با سه لایهٔ کیهان متناظر بودند:

• لیپوخشایه (Lipoxšayah) «شاه روشنایی»، و در نتیجه فرمانروای آسمان بود؛
• اَربوخشایه (R̥buxšayah) شاه فضای میانی، و در نتیجه مرتبط با آذرخش بود؛
• کولاخشایه (Kolaxšayah) شاهِ تبرزین/چکش/عصابه‌دست و شاهِ تندرآور و آهنگر، و در نتیجه فرمانروای جهان زیرین بود.

نیاکان طبقات اجتماعی

اسطورهٔ تبارشناختی همچنین شکل‌گیری سه طبقهٔ اجتماعی جامعهٔ سکایی، یعنی اشرافیت جنگاور، روحانیان و کشاورزان را بازمی‌نمود. هر یک از پسران تارگیتَوَه نیای یکی از بخش‌های اجتماعی تشکیل‌دهندهٔ مردم سکایی به شمار می‌رفت:

• لیپوکسائیس نیای اوخاتای‌ها (یونانی باستان: Αυχαται، آوانگاری: Aukhatai؛ لاتین: Auchatae) بود؛
  • صورت اصلی سکاییِ نام یونانی‌شدهٔ Aukhatai احتمالاً *Vahuta بوده و معنی «خجستگان» یا «مقدسان» داشته است.

• آرپوکسائیس نیای کاتیاروی‌ها (یونانی باستان: Κατιαροι، آوانگاری: Katiaroi؛ لاتین: Catiari) و تراسپی‌ها (یونانی باستان: Τρασπιες، آوانگاری: Traspies؛ لاتین: Traspies) بود؛
  • صورت اصلی سکاییِ Traspies ممکن است از Trāspā به معنی «سه اسب» گرفته شده باشد.
  • صورت اصلی سکاییِ نام یونانی‌شدهٔ Katiaroi احتمالاً *Gaucahrya، به معنی «دارندگان چراگاه‌های گاو»، بوده است.

• کولاگزائیس نیای پارالاتای‌ها (یونانی باستان: Παραλαται، آوانگاری: Paralatai؛ لاتین: Paralatae)، یعنی همان سکاهای شاهی، بود که اشرافیت جنگاور سکایی را تشکیل می‌دادند.
  • نام Paralatai بازتاب یونانی نام سکایی Paralāta بود؛ عنوانی که اشرافیت جنگاور سکایی، یعنی طبقه‌ای که شاهان نیز به آن تعلق داشتند، دارا بودند. بنابراین شاهان همگی از پارالاتا بودند، اما همهٔ پارالاتاها شاه نبودند. نام Paralāta با عنوان اوستایی Paraδāta (𐬞𐬀𐬭𐬀𐬜𐬁𐬙𐬀)، به معنی «نخست‌آفریده»، هم‌ریشه بود.

سه پسر تارگیتَوَه، به این ترتیب، نمایندهٔ تقسیم جامعهٔ سکایی به نظامی سه‌طبقه بودند؛ الگویی که در میان بسیاری از مردمان هندواروپایی و به‌ویژه مردمان هند و ایرانی به‌خوبی گواهی شده است. از نمونه‌های آن می‌توان به نظام سه‌گانهٔ pištra در مزدیسنا و نظام وَرنه در جوامع هندی اشاره کرد. در نظام اخیر، جامعه به طبقهٔ روحانیِ برهمین، اشرافیت نظامیِ کشاتریا شامل جنگاوران و شاهان، و اعضای مولد ثروت جامعه یعنی وایشیا تقسیم می‌شد.

هر یک از این سه طبقه نیز با ساختار سه‌گانهٔ معمول هند و ایرانیِ جهان در کیهان‌شناسی سکایی متناظر بود. این ساختار در سنت‌های دین ودایی و مزدیسنا نیز دیده می‌شود و بر پایهٔ آن، جهان از آسمان، فضای میانی و زمین تشکیل می‌شد.

بنابراین سه پسر تارگیتَوَه هم نیاکان طبقات مختلف جامعهٔ سکایی بودند و هم سه سطح کیهان را نمایندگی می‌کردند: قلمرو آسمانیِ بالا، فضای میانیِ هوا و جهان زمینیِ پایین. پسر میانی نمایندهٔ فضای هوایی‌ای بود که دو سطح دیگر را به هم پیوند می‌داد. این ساختار همچنین با نقش‌های پدر آسمانی پاپایوس، مادر زمین و آب آپی و فرزند آنان تارگیتَوَه ــ که در این ساختار با فضای میانی متناظر بود ــ موازی دانسته شده است.

طبقهٔ جنگاور

اسطورهٔ تبارشناختی سکاها بدین ترتیب برای شاهان سکایی، از راه انتساب آنان به کولاگزائیس، تباری الهی قائل می‌شد؛ چنان‌که شاه سکایی ایدانتیرسوس نیز پاپایوس را نیای خود معرفی کرده بود.

نام Paralatai بازتاب یونانیِ نام سکایی Paralāta بود که عنوانی برای شاهان و اشراف جنگاور سکایی به شمار می‌رفت و با عنوان اوستایی Paraδāta (𐬞𐬀𐬭𐬀𐬜𐬁𐬙𐬀)، به معنی «نخست‌آفریده»، هم‌ریشه بود.

در روایتی که گایوس والریوس فلاکوس از اسطورهٔ تبارشناختی نقل کرده است، کولاگزائیس و جنگاورانش سپرهای خود را با «آتش‌هایی سه‌بخش»، آذرخش‌های درخشان و نقش بال‌های سرخ می‌آراستند. در سنت هند و ایرانی، رنگ سرخ مشخصهٔ طبقهٔ جنگاور بود.

طبقهٔ روحانی

در روایت گایوس والریوس فلاکوس، اوخوس، یعنی لیپوکسائیس، با موهای سفید زاده شده بود و نواری بر سر داشت که سه بار دور سرش پیچیده می‌شد و دو سر آن از پشت آویزان بود. در سنت هند و ایرانی، سفید رنگ وابسته به روحانیت بود و سربند اوخوس نیز بخشی از نشان‌ها و پوشاک روحانیان به شمار می‌رفت که نمونه‌های آن در هنر مردمان گوناگون ایرانی‌تبار باستان دیده شده است.

این ویژگی‌ها لیپوکسائیس را به عنوان نیای اوخاتای‌ها، یعنی بخش روحانی در نظام سه‌طبقهٔ جامعهٔ سکایی، مشخص می‌کردند.

طبقهٔ کشاورز

آرپوکسائیس در مقابل نیای کاتیاروی‌ها و تراسپی‌ها بود که بخش سوم نظام طبقاتی سکایی را تشکیل می‌دادند: تودهٔ عادی مردم، شامل کشاورزان و پرورش‌دهندگان اسب.

تقسیم این طبقه به دو گروه ــ کاتیاروی‌های مرتبط با گاو و تراسپی‌های مرتبط با اسب ــ با یک بن‌مایهٔ هند و ایرانی سازگار است. نمونه‌های دیگر این الگو در مزدیسنا شامل گئوش اوروان (Gə̄uš Uruuan، «روان گاو») و دروواسپا (Druuāspā، «[ایزدبانوی] دارای اسبان سالم») و در سنت ودایی شامل اشوین‌ها و فرزندان آنان در سنت متأخر هندو، ناکولا و ساهادوا، است.

نام تراسپی‌ها نیز که احتمالاً از سکایی Trāspā به معنی «سه اسب» گرفته شده، از لحاظ معنایی با نام اشوین‌ها ارتباط دارد.

اشیای زرین و ساختار طبقاتی

سه شیء زرینی که از آسمان فرود آمدند نیز هر یک نمایندهٔ یکی از طبقات جامعهٔ سکایی بودند:

• تبر جنگی نمایندهٔ اشرافیت جنگاور بود؛
  • تبر جنگی در عین حال کارکرد عصا یا نشان شاهی را نیز داشت.
• جام، که در آیین‌های دینی برای ریختن فدیهٔ مایع و آماده‌سازی هوم به کار می‌رفت، نمایندهٔ طبقهٔ روحانی بود؛
• خیش که کشاورزان برای شخم زدن زمین به کار می‌بردند و یوغ که با دامداری ارتباط داشت، نمایندهٔ پایین‌ترین طبقه، یعنی کاتیاروی‌ها و تراسپی‌ها، بودند.

اشیای زرین، یعنی hestiaiهای تابیتی، چنان‌که از ماهیت آتشینشان برمی‌آید، آتش‌های سه طبقهٔ جامعهٔ سکایی بودند. سه‌گانگی این hestiaiها بیانگر این تصور بود که آتش ــ که ایزدبانوی تابیتی تجسم آن بود ــ عنصر آغازین و فراگیری است که سراسر جهان را دربرمی‌گیرد و در همهٔ اجزای آن حضور دارد.

با آنکه هر یک از سه شیء زرین با یکی از سه بخش ساختار طبقاتی سکایی متناظر بود، این واقعیت که هر سه در اختیار کولاگزائیس و نوادگان او قرار گرفتند، به این معنی بود که آن‌ها به دو برادر بزرگ‌تر او ــ که خود نمایندهٔ دو طبقهٔ دیگر جامعه بودند ــ تعلق نداشتند.

خیش و یوغ و نیز جام، با وجود آنکه به‌ترتیب نمایندهٔ کارکرد تولیدی و روحانی بودند، در عین حال نمادهای قدرت شاهی و ابزارهایی در آیین تاج‌گذاری شاه سکایی به شمار می‌رفتند. این مناسک با آیین تقدیس شاهان هندی، یعنی rājasūya، مقایسه شده‌اند.

تصاحب این اشیا به دست کولاگزائیس بازتاب آیین تاج‌گذاری شاه سکایی بود؛ آیینی که بر پایهٔ آن با مرگ شاه پیشین، نظم جهان برهم می‌خورد و با تاج‌گذاری شاه جدید دوباره برقرار می‌شد.

فرود آمدن سه شیء از آسمان و تصاحب آن‌ها به دست کولاگزائیس همچنین اسطوره‌ای دربارهٔ انتقال قدرت از نسل کهن‌تر ایزدان به نسل جدیدتر بود؛ مشابه انتقال قدرت از اورانوس در دین یونان باستان و از وارونا در دین ودایی باستان به نسل‌های جدیدتر ایزدان.

شاهی

شاهی و فرّه

اسطورهٔ تبارشناختی سکاها گونه‌ای از یک سنت کهن هندواروپایی بود که در میان مردمان هند و ایرانی، به‌ویژه مردمان وابسته به فرهنگ‌های استپی، رواج داشت. بر پایهٔ این الگو، دودمان شاهی و به تبع آن خود قوم، از پیوند یک نیمفِ مارپیکر با پهلوانی مسافر که در جست‌وجوی اسبان ربوده‌شدهٔ خود بود پدید می‌آمد. این بن‌مایه در منطقهٔ قفقاز نیز گسترش فراوان یافت.

از این رو، در اختیار گرفتن سه شیء زرین آسمانی ــ یعنی hestiaiهای تابیتی ــ به دست کولاگزائیس و نوادگانش، نمود زمینیِ منشأ آسمانی و الهیِ قدرت شاهان سکایی و نزدیکی آنان به تابیتی بود.

خود ایزدبانوی سکایی تابیتی با مفهوم ایرانیِ fārnā، یعنی فرّه، پیوند داشت. بنابراین مالکیت hestiaiهای او، فرّه را به کولاگزائیس اعطا می‌کرد. این مفهوم با اوستایی اوستایی: 𐬓𐬀𐬭𐬆𐬥𐬀𐬵‎، آوانگاری: x^var^ənah مرتبط بود و همان شکوه و نیروی قدسیِ شاهی به شمار می‌رفت.

در میان مردمان ایرانی باور بر این بود که فرّه، شاه را به شخصیتی مقدس و تا اندازه‌ای الهی تبدیل می‌کند؛ شاه گاه برادر خورشید و ماه انگاشته می‌شد. در میان مردمان سکایی نیز پیوند خورشید و شاهی را می‌توان در رسم ماساگت‌ها در قربانی کردن اسب برای ایزد خورشید مشاهده کرد.

اهمیت فرّه در میان مردمان گوناگون سکایی را این واقعیت نیز نشان می‌دهد که عنصر مربوط به آن یکی از فراوان‌ترین اجزای نام‌های سکایی–سرمتی ثبت‌شده در منطقهٔ استپ پونتی است.

hestiaiهای تابیتی در نتیجه نمودهای مادی فرّه بودند و شاهان از آن‌ها نگهبانی می‌کردند. این پیوند در داستان اشیای زرین نیز آشکار است: اشیا دو برادری را که شایستگی شاهی نداشتند می‌سوزاندند، اما کولاگزائیس، شاه برحق، از آتش آنان آسیبی نمی‌دید.

همانند مفهوم معمول ایرانیِ فرّه که در اساطیر زرتشتی و ایرانی گواهی شده است، فرّهٔ سکایی نیز منشأ آسمانی داشت و پرتوی از آتش مقدس شمرده می‌شد؛ ازاین‌رو می‌توانست به صورت اشیای ساخته‌شده از زر یا آراسته به زر نمود پیدا کند. این فرّه بود که شاه را برمی‌گزید، مشروعیت او را تضمین می‌کرد و قدرتش را استوار می‌ساخت؛ و شاه برخوردار از فرّه نیز موجودی دانسته می‌شد که آتش قادر به سوزاندنش نبود.

مفهوم سکاییِ فرّه نیز ساختاری سه‌گانه داشت و هر سه جزء آن در کنار یکدیگر به شاه تعلق داشتند، هرچند اگر شاه ناشایسته می‌شد می‌توانستند او را ترک کنند. این سه جزء، تجلی آتش آسمانی بودند و هر یک با یکی از سه طبقهٔ جامعهٔ سکایی مطابقت داشتند و در آیین‌های دینی مورد پرستش قرار می‌گرفتند.

در میان مردمان ایرانی، زر نماد فرّه و تجسم مادی آن و در عین حال فلز ویژهٔ اشرافیت جنگاور به شمار می‌رفت. داشتن فرّه در قالب زر برای پیروزی جنگاور ضروری پنداشته می‌شد. ازاین‌رو پیوند فرّه و زر با شاه، ارتباط آن با اشرافیت جنگاوری را که شاه نیز از آن برخاسته بود نشان می‌داد.

به همین سبب شاهان ایرانی خود را با زر احاطه می‌کردند؛ زیرا تصور می‌شد این کار به حفظ فرّهٔ آنان کمک می‌کند. شاهان سکایی نیز تنها از جام‌های زرین استفاده می‌کردند؛ جام‌هایی که نمایندهٔ کارکرد روحانیِ قدرت شاهی بودند. از همین رو جام‌هایی که در گورهای کهن‌ترین شاهان سکایی در کلرمس قرار داده شده‌اند همگی از زر ساخته شده‌اند.

از آنجا که فرّه دارای ماهیتی خورشیدی پنداشته می‌شد و بنابراین می‌توانست برای انسان‌های عادی خطرناک و زیان‌آور باشد، شاهان سکایی از تماس مستقیم با مردم پرهیز می‌کردند و از طریق پیام‌آورانی که خود منصوب می‌کردند با آنان ارتباط داشتند. این پیام‌آوران پس از مرگ شاه همراه او به خاک سپرده می‌شدند.

شاهی و طبقات اجتماعی

در عین حال، صورت مادی فرّهٔ شاهی نزد سکاها از سه شیء تشکیل می‌شد که هر یک نمایندهٔ یکی از سه طبقهٔ جامعهٔ سکایی بودند. در نتیجه، خود شاه هر سه طبقه را در وجود خویش گرد می‌آورد و در عین حال فراتر از آن‌ها قرار می‌گرفت.

داستان موفقیت کولاگزائیس، نیای پارالاتاها، در تصاحب اشیای زرین ــ یعنی hestiaiهای تابیتی ــ که از آسمان فرود آمده بودند، همچنین برتری قبیلهٔ منسوب به او، یعنی سکاهای شاهی، را بر دیگر قبایل سکایی و برتری شاهانی را که عنوان Paralāta داشتند توضیح می‌داد.

مالکیت hestiaiهای تابیتی به کولاگزائیس حق فرمانروایی می‌داد. این اشیا همچنین بیانگر نقش شاه بودند: شاه در مقام فرمانروای کل جامعه، نمایندهٔ همهٔ طبقات نیز بود و در یک زمان بزرگ‌ترین جنگاور، بزرگ‌ترین روحانی و بزرگ‌ترین کشاورز محسوب می‌شد؛ به این ترتیب هر سه کارکرد اجتماعی در وجود او متحد می‌شدند.

این تصور که شاه از اشرافیت جنگاور برخاسته باشد اما در عین حال هر سه کارکرد اجتماعی را در خود گرد آورد و چون تجسم کل جامعه نمایندهٔ همهٔ طبقات باشد، از مفاهیم بنیادین ایدئولوژی هند و ایرانی بود.

چنین رسمی در میان مردمان هندوآریایی نیز وجود داشت. شاه از اشرافیت جنگاور kṣatriya برمی‌خاست، اما در آیین تاج‌گذاری عضو طبقهٔ روحانی brāhmaṇa اعلام می‌شد و به گونه‌ای نمادین با آن پیوند می‌یافت؛ سپس همین روند دربارهٔ طبقهٔ تولیدکنندهٔ vaiśya انجام می‌شد. برخی دیگر از آیین‌های تاج‌گذاری هندی نیز شامل زایش نمادین شاه از طبقات برهمن و وایشیا بودند و در نتیجه شاه هم‌زمان عضو هر سه طبقه می‌شد. اطلاعات دربارهٔ آیین‌های تاج‌گذاری مردمان ایرانی اندک است، اما به نظر می‌رسد اصل مشابهی در میان آنان نیز وجود داشته است.

بنابراین بخش مربوط به سه برادر در اسطورهٔ تبارشناختی سکاها توضیح می‌داد که چگونه سه پسر تارگیتَوَه نمایندهٔ سه طبقهٔ اجتماعی بودند و چگونه کوچک‌ترین پسر، کولاگزائیس، که خود جنگاور بود، کارکرد هر سه طبقه را نیز در وجود خود متحد می‌کرد. این داستان همچنین برتری طبقهٔ اشرافیت جنگاور را بر دیگر طبقات توجیه می‌کرد.

در روایتی از اسطورهٔ تبارشناختی سکاها که دیودور سیسیلی نقل کرده است نیز پسران اسکوتس نیاکان طبقات اجتماعی معرفی می‌شوند:

• پالوی‌ها (Paloi) متناظر با طبقهٔ جنگاورِ Paralāta بودند؛
• ناپوی‌ها (Napoi) متناظر با سایر کاتیاروی‌ها و تراسپی‌ها بودند.

پلینیوس نیز اسطوره‌ای سکایی ثبت کرده است که بر پایهٔ آن، جنگی میان Paloi و Napoi با نابودی گروه دوم به دست گروه نخست پایان یافت. این روایت نمادی از برقراری برتری طبقهٔ جنگاور بر طبقهٔ تولیدکننده دانسته شده است. در این افسانه فقط طبقهٔ جنگاور و تولیدکننده ذکر شده‌اند، زیرا طبقهٔ روحانی کاملاً تابع اشرافیت جنگاور بود.

شاهی و نهادها

اسطورهٔ تبارشناختی سکاها در محیط درباری و در میان خاندان شاهی شکل گرفت و شاهان سکایی از آن برای اثبات منشأ الهیِ شاهی خود و حقشان برای فرمانروایی، به عنوان نوادگان کولاگزائیس، استفاده می‌کردند. این اسطوره با تأکید بر برتری کوچک‌ترین برادر بر برادران بزرگ‌تر، همین برتری را به خود سکاها نیز نسبت می‌داد؛ قومی که مدعی بودند «جوان‌ترینِ همهٔ مردمان» هستند.

این اسطوره همچنین برای نهادهای سیاسی و اجتماعی سکاها قدمتی قائل می‌شد که به دوران اسطوره‌ای نیاکان بازمی‌گشت. در جهان‌بینی سکایی، چنین دیرینگی‌ای تضمین‌کنندهٔ «درستی» این نهادها تلقی می‌شد و درستی آن‌ها نیز به نوبهٔ خود ثبات و شکوفایی جامعهٔ سکایی را تضمین می‌کرد.

در اسطورهٔ تبارشناختی، تارگیتَوَه، نخستین انسانی که از پیوند پدر آسمانی و مادرِ زمین و آب زاده شد، نمایندهٔ یگانگی آغازین بود. این یگانگی که در وجود تارگیتَوَه تجسم یافته بود، به‌زودی در چند سطح دچار گسست شد: در سطح خویشاوندی، زیرا تارگیتَوَه سه پسر داشت؛ در سطح قومی و سرزمینی، زیرا هر پسر بنیان‌گذار قبیله‌ای جداگانه شد؛ و در سطح طبقاتی، زیرا سه شیء زرین نمایندهٔ سه طبقهٔ اجتماعی و کارکردهای مربوط به آن‌ها بودند.

این فرایند گسست سرانجام هنگامی متوقف شد که سه شیء زرین، کولاگزائیس را برگزیدند. او با تصاحب اشیای زرینی که تمامیت شاهی را تشکیل می‌دادند به شاه تبدیل شد؛ در حالی که برادرانش ناشایستگی خود را برای تملک آن‌ها نشان دادند و ازاین‌رو تابع او شدند، و مردمانی که از آنان تبار یافتند نیز تابع نوادگان کولاگزائیس شدند.

پس از از دست رفتن حالت آغازینِ یگانگی کامل، ایزدان کوشیدند تا آنجا که ممکن بود این یگانگی را بازگردانند و برای این منظور کولاگزائیس را برگزیدند. او با شاه شدن، عناصر ازهم‌گسیختهٔ تمامیت آغازین را در وجود خود دوباره گرد آورد و یکپارچه ساخت.

در نتیجه، شاهان بعدی سکا اشیای زرین را هم به عنوان گنجینهٔ شاهی و هم به عنوان گنجینهٔ ملی حفظ می‌کردند. این اشیا نماد و سرچشمهٔ مشروعیتِ قدرت و جایگاه آنان بودند و شاهان باید هر سال از طریق آیین‌های دینی نیروی آن‌ها را تجدید می‌کردند تا رفاه و وحدت سکاها پایدار بماند. بنابراین شاهانِ کاهن مسئول بازسازی یگانگی آغازینی بودند که در جامعهٔ سکایی از دست رفته بود.

پسران کولاگزائیس

تقسیم پادشاهی سکایی میان سه پسر کولاگزائیس، ساختار سه‌گانهٔ کیهانی و اجتماعی سکاها را که از سه طبقه تشکیل می‌شد به نهاد شاهی نیز انتقال می‌داد. این روایت همچنین تقسیم سکائیتیا به سه پادشاهی را توضیح می‌داد که شاه سکاهای شاهی در میان آن‌ها شاهِ بزرگ بود.

بدین ترتیب، سکائیتیا به دست سه شاه اداره می‌شد که یکی از آنان شاه برتر و نگهبان hestiaiهای تابیتی بود. چنین ساختار سه‌گانه‌ای در دورهٔ تاریخی نیز در گزارش هرودوت از لشکرکشی داریوش بزرگ به سرزمین سکاها دیده می‌شود؛ زمانی که سه شاه، یعنی ایدانتیرسوس، اسکوپاسیس و تاکساکیس، بر سکاها فرمان می‌راندند. ایدانتیرسوس شاهِ بزرگ سکایی بود و اسکوپاسیس و تاکساکیس در جایگاه شاهان تابع قرار داشتند.

تقسیم پادشاهی کولاگزائیس میان سه پسرش همچنین تقسیم سه‌گانهٔ سکاها را به سه گروه قبیله‌ایِ سکاهای شاهی، سکاهای کوچ‌نشین و سکاهای کشاورز توضیح می‌داد.

اسب کولاگزائیس

اشاره به «اسب کولاگزائیس» (یونانی باستان: ιππος Κολαξαιος، آوانگاری: hippos Kolaxaios) در یک partheneion که آلکمان ثبت کرده و به آرتمیس اورتیا یا دیوسکوری‌ها تقدیم شده بود، نشان می‌دهد که کولاگزائیس اسبی سرکش و افسانه‌ای با سرشتی آتشین و پوششی سفید داشته است. ممکن است این اسب نیای همهٔ اسب‌های جنگی دانسته شده باشد.

در روایت گایوس والریوس فلاکوس از اسطورهٔ تبارشناختی، اسب کولاگزائیس به دست پهلوان یونانی یاسون کشته شد و یاسون سپس خود کولاگزائیس را نیز کشت. این روایت ممکن است بازتاب بخشی از صورت اصلی اسطورهٔ سکایی باشد که در آن کولاگزائیس به دست برادرانش کشته می‌شد.

آگاتیرسوس، گلونوس و اسکوتس

در روایت دوم اسطورهٔ تبارشناختی، سه پسر تارگیتَوَه نیز هر یک نیای یکی از قبایل وابسته به فرهنگ‌های سکایی بودند:

• آگاتیرسوس نیای آگاتیرسی‌ها بود؛
• گلونوس نیای گلونی‌ها بود؛
• اسکوتس نیای سکاها بود و نام سکاها نیز از او گرفته شده بود.

هر یک از این سه پسر در روایت دوم با یکی از پسران روایت نخست متناظر بود: آگاتیرسوس با لیپوکسائیس، گلونوس با آرپوکسائیس، و اسکوتس با کولاگزائیس.

«اسب کولاگزائیس» در partheneion آلکمان ممکن است در تعبیر دیگری به اسب‌های سکایی به طور کلی اشاره داشته باشد؛ زیرا به سبب همانند دانستن اسکوتس با کولاگزائیس، سکاها شاید «کولاگزائیسیان» تلقی می‌شدند.

آزمون پسران

آزمونی که پسران تارگیتَوَه در روایت دوم اسطورهٔ تبارشناختی باید از آن می‌گذشتند شامل دو کار بود: زه کردن کمان و بستن کمربندی تنگ که جامی به آن آویخته بود.

• کمان ابزاری نظامی بود. مجموعه‌ای مشابه از ابزارهای جنگی از نشانه‌های طبقهٔ هندیِ kṣatriya نیز بود. کمان با تبر جنگیِ موجود در hestiaiهای روایت نخست متناظر بود. از این رو آزمون کمان مشخص می‌کرد کدام برادر جنگاور است و در نتیجه نیای طبقهٔ جنگاور خواهد شد.

• کمربند با جام آویخته ابزاری روحانی و آیینی بود. کمربند در سنت هند و ایرانی با روحانیان پیوند داشت: پیروان مزدیسنا از سنین پایین باید کستی می‌بستند، که نشان‌دهندهٔ نقش تشرفی کمربند بود؛ و کمربند در آیین‌های تشرف طبقهٔ روحانیِ brāhmaṇa در هند نیز کاربرد داشت. بنابراین کمربند همراه با جام نمایندهٔ نقش روحانی شاه سکایی بود. پس از آنکه اسکوتس ثابت کرد جنگاوری شایسته است، جام را نیز به دست آورد و از این راه حق انجام کارکردهای روحانی را کسب کرد.
  • هرودوت ادعا می‌کند که سکاهای زمان او همچنان به یاد اسکوتس جام‌هایی را از کمربند خود می‌آویختند.

بنابراین آزمون پسران تارگیتَوَه هم آزمون جنگاوری و هم آزمون روحانی بود و اسکوتس در مقام شاه، طبقات اجتماعی تشکیل‌دهندهٔ جامعهٔ سکایی را در وجود خود متحد می‌کرد. بدین ترتیب اسکوتس نخستین شاه و نیای شاهان سکایی بود.

در اختیار گرفتن کمان تارگیتَوَه در روایت دوم با تصاحب hestiaiها در روایت نخست متناظر بود. کارکرد هر دو مجموعهٔ اشیا آزمودن نامزد شاهی بود. این اشیا در مجموع نماد قدرت بودند و به دست آوردن آن‌ها از سوی شاه به معنی موفقیت او در آزمون و شایستگی‌اش برای فرمانروایی بود. بنابراین تصاحب hestiaiها و کمان تارگیتَوَه بخشی از آیین تشرف شاه به شمار می‌رفت.

کمربند دارای جام نیز در چندین سنت ایرانی نماد قدرت شاهی بود، و خود جام در آیین‌های تاج‌گذاری بسیاری از مردمان هند و ایرانی، از جمله سکاها، استفاده می‌شد. جام‌های زرین همچنین در گور شاهان درگذشته قرار داده می‌شدند.

جام و تیرها از عناصر آیین تاج‌گذاری سکایی و در عین حال نمادهای وحدت سکاها بودند؛ همان‌گونه که تبر و نیزه نیز چنین نقشی داشتند. از همین رو هرگاه سکاها پیمان دوستی می‌بستند، شراب را در جامی می‌ریختند و شمشیر، تیرها، تبر و نیزه را درون آن فرو می‌بردند.

به همین ترتیب، در داستان دیگِ آریانتاس، هر پیکان به‌طور جداگانه نمایندهٔ یک جنگجوی سکایی بود و ظرف مسی‌ای که در «راه‌های مقدس» قرار داشت و از همهٔ آن پیکان‌ها ساخته شده بود، نقش وحدت آیینی سکاها را ایفا می‌کرد.

تیرها و جام در نتیجه نمادهای قدرت شاهی بودند که در آیین تاج‌گذاری شاه سکایی استفاده می‌شدند؛ آیینی که با مراسم تقدیس شاهان هندی، rājasūya، مقایسه شده است. به دست آوردن این اشیا به دست کولاگزائیس نمایندهٔ آیین تاج‌گذاری شاه سکایی بود: مرگ شاه پیشین نظم جهان را مختل می‌کرد و تاج‌گذاری شاه جدید آن را دوباره برقرار می‌ساخت.

نام سکاها

روایت دوم اسطورهٔ تبارشناختی منشأ نام سکاها را نیز توضیح می‌داد. بر پایهٔ این تفسیر، نام سکاها از نام اسکوتس گرفته شده بود؛ صورت آن در سکایی آغازین Skuδa و در سکایی متأخر Skula بازسازی شده و معنی «کماندار» برای آن پیشنهاد شده است. ازاین‌رو نام قومی سکاها، Skuδa و در دورهٔ بعد Skula، به معنی «کمانداران» تفسیر شده است.

یونانی‌شدن

روایت دوم اسطورهٔ تبارشناختی صورتی یونانی‌شده داشت. چنین کاری در میان یونانیان باستان نامعمول نبود و با هدف وارد کردن مردمان «بربر» به حوزهٔ فرهنگی تمدن یونانی انجام می‌شد. مهاجرنشینان یونانی که در مناطق دورافتاده و مرزی سکونت می‌کردند، اغلب این نواحی جدید را با اسطوره‌ها، ایزدان و قهرمانان خود پیوند می‌دادند و قهرمانان یونانی را با نیاکان اساطیری مردمان بومی همانند می‌کردند.

در اسطوره‌شناسی یونانی، هراکلس غول گریون را کشته و گاوهای او را تصاحب کرده بود. سپس از جزیرهٔ اریتیای گریون به تارتسوس در شبه‌جزیره ایبری رفت، از شهر آبدرا گذشت و به لیگوریا رسید؛ سپس به سوی جنوب، به ایتالیا رفت و از آنجا به سیسیل دریانوردی کرد. در طول این مسیر، شهرها و آبادی‌های متعددی را بنیان گذاشت که بنا بر روایت یونانیان، آنان بعدها صرفاً آن‌ها را «بازپس گرفتند».

به این ترتیب، یونانیان با قرار دادن شخصیت‌های اسطوره‌ای و تاریخی خود در سرزمین‌های جدید، تصاحب این سرزمین‌ها را توجیه می‌کردند. هراکلس در نتیجه به بنیان‌گذار ملت‌ها، دودمان‌ها و شهرهای گوناگون در سراسر یکمان، از ایبری تا هند، تبدیل شد. این اعمال در چندین منظومهٔ حماسی با عنوان Hērakleidēs بازگو می‌شد که در جامعهٔ یونان باستان محبوبیت داشتند.

داستان‌های گوناگونی که هراکلس را به نیاکان اسطوره‌ای مردمان غیر‌یونانی پیوند می‌دادند، اغلب از الگویی مشابه پیروی می‌کردند: هراکلس پس از شکست گریون و ربودن گاوهای او از اریتیا بازمی‌گشت، اما جانورانش را بر اثر سرقت موجودی غالباً هیولایی از دست می‌داد و سپس ناچار می‌شد با سارق روبه‌رو شود تا آن‌ها را بازپس گیرد.

در اسطورهٔ تبارشناختی سکاها، این الگو بر داستان پیوند هراکلس با دوشیزهٔ مارپیکر منطبق شد تا تفاوت او با فرزندان سکایی‌اش برجسته شود؛ در حالی که خود هراکلس در سکائیتیا جز ردپایی از خود باقی نمی‌گذاشت.

هراکلس در حال نبرد با گریون؛ آمفورای یونانی، سدهٔ ششم پیش از میلاد.

یونانی‌شدن اسطورهٔ تبارشناختی سکاها احتمالاً به دست یونانیانِ اولبیا پونتی انجام شد تا منافع خود را در میان سکاها پیش ببرند. در این بازپرداخت، ویژگی‌های کیهان‌شناختی ایرانی مانند پیوند آسمان و زمین و زاده شدن یگانگی آغازین در قالب تارگیتَوَه کنار گذاشته شد و فرض بر این بود که بشریت و تقسیمات مربوط به جنسیت، جغرافیا، منزلت و قومیت از پیش وجود داشته‌اند.

ازاین‌رو صورت یونانی‌شدهٔ اسطوره که یونانیان پونتوس پدید آوردند، یکی از مشهورترین قهرمانان یونانی را در مرکز داستان قرار می‌داد و رویدادهای آن را پس از ماجرای هراکلس در جزیرهٔ غروب، اریتیا، یعنی جایگاه زندگی گریون، قرار می‌داد.

مهاجرنشینان یونانی از تبلیغات دینی و آیینی مربوط به قهرمانان و ایزدان یونانی برای تثبیت حق خود بر سرزمین‌هایی که در آن‌ها سکونت کرده بودند و نیز بر مناطق پیرامونی و جمعیت‌های غیر‌یونانی استفاده می‌کردند. در میان یونانیان اولبیا و بوریستنس، هراکلس و آشیل در این فرایند اهمیت ویژه داشتند. هراکلس به صورت استعمارگر الهی‌ای درآمد که سه قوم سکائیتیا را «متمدن» کرده و پدر نیاکان نام‌بخش آنان شده بود.

تمرکز این روایت بر اولبیا از اشاره به هولایا نیز آشکار است؛ منطقه‌ای که در نزدیکی اولبیا پونتی قرار داشت. این روایت در عین حال توضیحی برای پرستش تارگیتَوَه–هراکلس در همان ناحیه ارائه می‌داد. با این همه، حتی این اسطورهٔ یونانی‌شده نیز عناصر سکایی متعددی را حفظ کرده بود که در سنت‌های ایرانی دیگر نمونه‌های مشابه داشتند.

در این روایت، پاهای مارگونهٔ ایزدبانوی مادر و اقامت او درون زمین، وی را بومی سکائیتیا نشان می‌دادند. ویژگی‌های دوپهلو و متضاد او ــ هم انسان و هم جانور، هم بلندمرتبه و هم فرودست، هم هیولایی و هم فریبنده ــ با برداشت‌های یونانیان از بومیان سکائیتیا سازگار بود.

ازاین‌رو، گرچه او فرمانروای سرزمین بود، قلمرو او خالی، سرد، بی‌سکنه و فاقد نشانه‌های تمدن تصویر می‌شد. در این روایت، جایگاه او هم از نظر ظاهر و هم از نظر نقش روایی پایین‌تر از هراکلس بود: او از توصیه‌ها و دستورهای هراکلس پیروی می‌کرد و خود تصمیم‌گیرندهٔ اصلی نبود.

روایت یونانی‌شده، ایزدبانوی چتونیک و غارنشین را در برابر هراکلسِ المپی قرار می‌داد؛ قهرمانی که برای انجام برخی کارهای خود از ارابهٔ خورشیدی هلیوس استفاده می‌کرد و در نهایت به جرگهٔ ایزدان آسمانی می‌پیوست. او همچنین کمان آپولون را در اختیار داشت که ویژگی‌های مشابهی داشت.

هراکلس در جام ایزد خورشید، هلیوس؛ kylix اتروسکی، سدهٔ پنجم پیش از میلاد.

در نتیجه، در این روایت یونانی‌شده این هراکلسِ یونانی بود که هم «قدرت دیگری» و هم «دیگریِ قدرت» را تجسم می‌کرد و از بیرون وارد سکائیتیا می‌شد تا وضعیت را دگرگون کند. از طریق پیوند با هراکلس، سکائیتیای پیشامتمدن می‌توانست با معرفی نهاد شاهی به جهانی آشناتر برای یونانیان تبدیل شود.

در همین حال، نیامادر چتونیک سکایی بعدها از سوی یونانیان و رومیان با شخصیت هیولاییِ اکیدنا در تئوگونیای هزیود همانند شد. هزیود اکیدنا را در کیلیکیه، یعنی در مرزهای جهان شناخته‌شدهٔ خود، قرار داده بود؛ هرودوت نیز بعدها این موجود را در مرزهای جهان شناخته‌شدهٔ خود، یعنی سرزمین سرد سکائیتیا که به واسطهٔ سرما از نگاه تمدن دور مانده بود، جای داد.

برخلاف نقش منفی اکیدنا و مارهای گوناگون در اسطوره‌شناسی یونانی، کالبد نیمه‌مارِ «اکیدنای سکایی» نشانهٔ پیوند او با زمین و در نتیجه بومی‌زادگی‌اش بود. ربودن مادیان‌های هراکلس از سوی او نیز بیشتر به شوخی‌های دوشیزگان زیبارویی می‌مانست که با معشوقانشان می‌کردند و معمولاً بخشوده می‌شدند.

همچنین برخلاف داستان‌هایی که جانوران هراکلس را دشمنانی خصمانه می‌ربودند، دوشیزهٔ مارپیکر در برابر حرکت «تمدن‌ساز» قهرمان ایستادگی می‌کند و سرانجام نوعی پیروزی دوپهلو به دست می‌آورد: او اجازه می‌دهد هراکلس برود، اما از طریق فرزندانی که از او دارد، نشانه‌ای دائمی از حضور هراکلس در سرزمین خود باقی می‌گذارد.

پیش از ترک سکائیتیا، ایزدبانوی مادر از هراکلس پرسید آیا هنگامی که پسرانشان بزرگ شدند آنان را در سرزمین خودش نگه دارد یا نزد هراکلس بفرستد. این پرسش در واقع به این معنا بود که آیا پسران باید سکایی باشند ــ اگر نزد مادر بمانند ــ یا یونانی ــ اگر نزد پدر بروند.

پاسخ هراکلس این بود که کمان، کمربند و جام خود را، که در این روایت ابزارهای فرهنگ به شمار می‌رفتند، برای آنان باقی بگذارد و اعلام کرد هر کدام بتواند کمان را زه کند و کمربند را درست ببندد، شاه خواهد شد.

با این حال، هراکلس هیچ‌یک از فرزندان را برای خود مطالبه نکرد. او دستور داد پسری که در آزمونش موفق می‌شود و از این رو بیش از همه به خود هراکلس شباهت دارد، وارث سکائیتیا شود؛ در حالی که برادران کم‌توان‌تر، که در نتیجه کمتر شبیه هراکلس بودند، به سوی شمال، یعنی در جهت مخالف مقصد هراکلس در یونان، تبعید شوند.

کمان هراکلس خود نماد شکوفایی، خرد و زندگی بود و آزمونی که او برای پسران تعیین کرد قرار بود باهوش‌ترین، ماهرترین و نیرومندترین آنان را برای شاهی برگزیند. پیوند مقدس او با ایزدبانوی سکایی نیز نماد تعاملات دوستانهٔ یونانیان و غیر‌یونانیان تعبیر شده است.

بنابراین افزوده شدن هراکلس به روایت دوم اسطورهٔ تبارشناختی برای پسران ایزدبانوی مارپا نسبی نیمه‌یونانی ایجاد می‌کرد. کوچک‌ترین پسر شایسته‌ترین شمرده می‌شد، زیرا نیروی جسمانی موروثی از پدر او را «یونانی‌تر» از برادرانش می‌ساخت.

او همچنین کمان، کمربند و جام، یعنی ابزارهای فرهنگ یونانی، را به دست می‌آورد؛ و چون سکائیتیا را به ارث می‌برد، از نظر جغرافیایی نیز برادری بود که نزدیک‌ترین زندگی را به یونانیان داشت. افزون بر این، او فرهنگی «مردانه‌تر» از برادرانش بنیان می‌گذاشت؛ در حالی که از دید یونانیان، نوادگان دو برادر دیگر ــ آگاتیرسی‌های خوش‌گذران و تجمل‌دوست و گلونی‌های یکجانشین و کشاورز ــ شیوهٔ زندگی کمتر مردانه‌ای داشتند و این ویژگی‌ها به تبار آنان از مادر آسیایی نسبت داده می‌شد.

در نتیجه، این روایت یونانی‌شدهٔ اسطورهٔ تبارشناختی، اسکوتس را شخصیتی عمدتاً، هرچند نه کاملاً، یونانی معرفی می‌کرد و به تبع آن، نوادگان سکایی او را مردمانی با خاستگاهی تا حد زیادی یونانی جلوه می‌داد.

کمان، کمربند و اسب‌هایی که اسکوتس از هراکلس دریافت می‌کرد در این روایت هدایایی محسوب می‌شدند که جنگاوران سکایی به واسطهٔ آن‌ها توانایی‌های تهاجمی، دفاعی و تحرک خود را به دست آورده بودند؛ در حالی که ویژگی‌هایی که یونانیان در میان سکاها، آگاتیرسی‌ها و گلونی‌ها منفی می‌پنداشتند، به نیامادر آغازین آنان نسبت داده می‌شد.

هدف این صورت یونانی‌شدهٔ اسطورهٔ تبارشناختی سکاها، تثبیت برتری یونانیان بر سکاها و نیز نشان دادن وابستگی سکاها به یونانیان در زمینهٔ هنرها و دستاوردهای «تمدن‌ساز» بود. همچنین سکاهای اصلی، که بیش از همسایگان خود یونانی‌شده بودند، برتر از همسایگان شمالی و کمتر یونانی‌شدهٔ خود، مانند آگاتیرسی‌ها و گلونی‌ها، تصویر می‌شدند.

ردپای الهی

ساکنان مستعمرهٔ یونانیِ تیراس، که تارگیتَوَه را با هراکلس یکی می‌دانستند، باور داشتند ردپایی که در نزدیکی رود تیراس قرار داشت از هراکلس به جا مانده است، و همان‌جا مکانی بوده که او در آن به جاودانگی و مقام الهی دست یافته است. از آنجا که در باور یونانیان تنها ایزدان می‌توانستند بر سنگ سخت ردپا بر جا بگذارند، این اثر نشانه‌ای از الوهیت هراکلس شمرده می‌شد؛ به‌طور کلی نیز ردپاهایی از این دست در میان یونانیان نشانهٔ حضور قهرمانان و ایزدان در مکان‌های آیینی تلقی می‌شدند.

اندازهٔ بزرگ این ردپا نیز با تصور یونانیان باستان از ایزدان و قهرمانان ارتباط داشت که آنان را از روی اندازه و وزن فوق‌العاده‌شان قابل شناسایی می‌دانستند. ازاین‌رو ردپایی به طول دو ذراع تنها می‌توانست از پهلوانی بسیار نیرومند به جا مانده باشد که جثه‌اش با چنین ردپایی تناسب داشته است؛ در این چارچوب، کارهای شگفت هراکلس تنها در صورتی باورپذیر دانسته می‌شدند که پهلوانی از روزگار باستان و دارای تبار نیمه‌الهی آن‌ها را انجام داده باشد و این منشأ نیمه‌الهی در بدنی بزرگ‌تر از انسان‌های عادیِ دورهٔ پس از اسطوره نمود یافته باشد.

تأثیر یونانی

برای گسترش این صورت یونانی‌شده‌ترِ اسطورهٔ تبارشناختی، که سکاها را مردمانی با تبار تا اندازه‌ای یونانی معرفی می‌کرد، و نیز برای رقابت با روایت نخست اسطوره، صنعتگران یونانیِ سواحل شمالی دریای سیاه بازنمایی‌های هنری این داستان را تولید می‌کردند و به عنوان کالای تجاری در میان سکاها پخش می‌کردند.

نقش هراکلس در دین یونانی، نقش یک قهرمان فرهنگی بود که با نابود کردن تجسم‌های آشوب، سکونت و جامعهٔ انسانی را گسترش می‌داد؛ اما او در عین حال نمونهٔ کهنِ پیروزی انسان بر مرگ نیز به شمار می‌رفت. خود گریون، که هراکلس او را شکست داد، بازنمایی مرگ دانسته شده است. این مضمون در افسانه‌های رفتن هراکلس به غرب برای آوردن سیب‌های زرین هسپریدس و بیرون کشیدن سربروس از دنیای مردگان در فرهنگ یونانی ادامه یافت. این روایت‌ها هراکلس را به مسافری شکست‌ناپذیر بدل کردند که می‌توانست وارد قلمرو مرگ شود و دوباره از آن بازگردد.

ازاین‌رو برای فرمانروایان سکایی نیز اسطورهٔ یونانیِ انتساب تبار قومشان به هراکلس جذاب بود؛ همان‌گونه که شاهان اسپارت و مقدونیه باستان نیز باورهای مشابهی دربارهٔ تبار خود داشتند. این موضوع از لحاظ تاریخی نیز گواهی شده است: فیلیپ دوم مقدونی از شاه متأخر سکایی آتیا اجازه خواست تا در مصب دانوب تندیسی برای هراکلس برپا کند؛ موضوعی که نشان می‌دهد شاهان مقدونی و سکایی هر دو برای هراکلس احترام مشترکی قائل بودند.

روایت هرودوت

هنگامی که هرودوت صورت یونانی‌شدهٔ اسطورهٔ تبارشناختی را ثبت کرد، در متن خود نسبت به این روایت تردید نشان داد. یکی از دلایل اصلی این تردید آن بود که او باور نداشت اقیانوس سراسر زمین را احاطه کرده باشد؛ افزون بر این، هرودوت با یونانیان غربیِ مگنا گراسیا ارتباط نزدیک داشت. آنان معتقد بودند هراکلس گاوهای گریون را از ناحیهٔ خودشان عبور داده است و بنابراین نمی‌پذیرفتند که او برای رفتن به سکائیتیا مسیر خود را به سوی شمال منحرف کرده باشد. از همین رو هرودوت تصریح کرد که این افسانه را یونانیان پونتوس برای او روایت کرده‌اند؛ توضیحی که احتمالاً برای مخاطبان یونانی غربیِ او، که ممکن بود با این روایت مخالف باشند، اهمیت داشت.

هرودوت این ردپا را تنها شگفتیِ سکائیتیا توصیف کرده است. جایگاه آن در نزدیکی رود تیراس نیز در جهان‌بینی هرودوت ارزشی نمادین داشت، زیرا در آثار او رودها نه تنها امپراتوری‌های بزرگ را از هم جدا می‌کنند، بلکه مرز میان جهان واقعی و جهان اسطوره‌ای نیز به شمار می‌روند؛ هر کس از آن‌ها عبور می‌کرد خطر ورود به جهانی غریب و حتی گرفتار شدن به کیفرهایی چون نابینایی را به جان می‌خرید.

خالی از سکنه بودن سکائیتیا هنگام ورود هراکلس نیز آن را به صورت فضایی مرزی میان جهان اسطوره‌ای و جهان شگفت و افسانه‌ای در روایت هرودوت درمی‌آورد. آب‌وهوای توفانی و یخبندان سکائیتیا، که هرودوت معمولاً برای توصیف سرزمین‌های دوردستِ محل زندگی مردمان و موجودات شگفت به کار می‌برد، نشانه‌ای دیگر از ورود هراکلس به چنین قلمرو مرزی‌ای بود.

از آنجا که هرودوت سکاها و مصر باستان را دو قطب متضاد می‌دانست، ردپای هراکلس در سکائیتیا نیز همتای صندل دوذرعیِ پرسئوس در اخمیم مصر بود. هر دو نشانهٔ مکان‌هایی بودند که با حضور قهرمانان تقدس یافته و در آن‌ها قلمرو الهی و انسانی بر یکدیگر منطبق شده بودند. با این تفاوت که هراکلس ردپایی دائمی در سکائیتیا بر جا گذاشته بود، در حالی که حضور پرسئوس گذرا بود و وجود صندل او در پرستشگاهش در خِمّیس تنها نشانهٔ دیدار او از آن مکان بود.

ثبت اسطورهٔ تبارشناختی سکایی نزد هرودوت همچنین با هدف معرفی گروه دیگری از دشمنانی انجام شده بود که دشمنان ایرانیِ یونانیان، یعنی پارسیان، با آنان جنگیده بودند. بدین‌سان تصویری مشترک از یونانیان و سکاها ساخته می‌شد که هر دو در نتیجهٔ خطاهای پیشین خود مورد حملهٔ ایرانیان قرار گرفته بودند. هرودوت این روایت را در چارچوب «نبرد آغازین» میان آسیا و اروپا قرار می‌داد که نمونهٔ اصلی آن جنگ تروآ بود. بنابراین روایت او برای «هم‌رزمان» سکایی یونانیان در مبارزه با ایرانیان، نوعی تبار یونانی می‌ساخت.

صورت‌های مختلفی که هرودوت برای منشأ سکاها ارائه می‌کند ــ شامل هر دو روایت اسطورهٔ تبارشناختی و نیز «چرخهٔ قطبی» ــ در مجموع سبک زندگی کوچ‌نشینی سکاها را نتیجهٔ یک فاجعهٔ محیطی، یعنی سرمای شمال، معرفی می‌کنند که آنان را به زندگی آواره و کوچنده واداشته و در نتیجه آنان را تازه‌واردانی نسبتاً جدید در استپ پونتی نشان می‌دهد.

روایت سرگردانی هراکلس در سرزمین ناآشنای سکائیتیا برای یافتن اسب‌هایش نیز در نزد هرودوت با سرگردانی و فرسوده شدن سپاه ایران هنگام تعقیب سکاها در جریان لشکرکشی داریوش بزرگ به سرزمین سکاها در سال ۵۱۳ پیش از میلاد موازنه دارد. در همین حال، سکاها که در این داستان نوادگان هراکلس معرفی شده بودند، در نتیجه از نیروی الهیِ او برای دفع شر برخوردار می‌شدند؛ نیرویی که در لقب او، alexikakos (αλεξικακος)، به معنی «دورکنندهٔ بدی‌ها»، نیز بازتاب داشت.

به همین ترتیب، رسیدن هراکلس به اقامتگاه ایزدبانوی مارپا در جنگلستان سکائیتیا پس از آنکه او اسب‌های هراکلس را ربوده بود، با شیوهٔ سکاها در کشاندن آگاهانهٔ سپاه ایران به اعماق سکائیتیا از راه ایجاد مسیرهای گمراه‌کننده موازی دانسته شده است.

آیین‌ها

یادگارهای مقدس

مردمان سکائیتیا باور داشتند تارگیتَوَه ردپای خود را در قلمرو تیراگت‌ها، در ناحیهٔ میانی رود تیراس، بر جا گذاشته و مردم محلی آن منطقه این اثر را با افتخار به دیگران نشان می‌دادند.

جایگاه این ردپا خود دارای اهمیت دینی دانسته می‌شد، زیرا رود تیراس مرز غربی استپ اوراسیا را تشکیل می‌داد و کرانه‌های غربی آن مرتفع بودند؛ از همین رو ایزد این رود در سکائیتیا مورد پرستش قرار می‌گرفت.

ساکنان مستعمرهٔ یونانی تیراس ظاهراً صورت محلی ویژه‌ای از افسانهٔ عبور هراکلس از نزدیکی شهرشان نیز داشتند. وجود تصویر هراکلس و گاوهایی که گلهٔ گریون را نمایندگی می‌کردند بر سکه‌های این شهر شاهدی برای این امر دانسته شده است.

نیایشگاه‌ها

در هولایا

کتیبه‌ای یونانی از اواخر سدهٔ ششم پیش از میلاد وجود نیایشگاهی در هولایا را ثبت کرده است که سکاها و یونانیان به‌طور مشترک از آن استفاده می‌کردند. در این نیایشگاه مذبح‌هایی برای این ایزدان وجود داشت:

• ایزد رود بوریستنس؛
• تارگیتَوَه، که در کتیبه با نام هراکلس یاد شده است؛
• ایزدبانوی مارپا، که در کتیبه «مادر ایزدان» نامیده شده است؛ زیرا یونانیان به سبب سرشت چتونیک او، وی را با ایزدبانوی مادر خود، سیبل، همانند می‌کردند.

کتیبه جای این نیایشگاه را در منطقهٔ جنگلی هولایا قرار می‌دهد؛ همان جایی که بر پایهٔ اسطورهٔ تبارشناختی سکاها اقامتگاه ایزدبانوی مارپا بود و او و تارگیتَوَه در آنجا نیاکان سکاها شدند. همهٔ ایزدانی که مذبح‌های نیایشگاه به آنان اختصاص داشتند، در اسطورهٔ تبارشناختی سکایی نیز حضور دارند.

مذبح‌های نیایشگاه هولایا در فضای باز قرار داشتند و درون هیچ سازه یا بنای بزرگ‌تری ساخته نشده بودند.

یونانیان اولبیا نیز در هولایا آشیل را در صورتی که با تارگیتَوَه همانند شده بود می‌پرستیدند.

زنان در نیایشگاه هولایا آیین‌هایی برگزار می‌کردند، و شاهزادهٔ سکایی آناخارسیس به سبب آنکه در این نیایشگاه برای ایزدبانوی مارپا قربانی کرده بود، به دست برادرش، شاه ساولیوس، کشته شد.

بدین ترتیب، تمرکز صورت یونانی‌شدهٔ اسطوره بر اولبیا، افسانه‌ای دربارهٔ منشأ پرستش تارگیتَوَه–هراکلس در هولایا نیز فراهم می‌کرد، و روایت ربوده شدن اسب‌های «هراکلس» به دست ایزدبانوی مارپای ساکن هولایا نیز حضور اسب‌ها در آیین‌های این کیش را توضیح می‌داد.

در تیراس

ممکن است در محل ردپای تارگیتَوَه–هراکلس در کنار رود تیراس، یک مرکز آیینی وجود داشته باشد.

خواب آیینی

خواب آیینی مراسمی بود که در «راه‌های مقدس»، جایی که دیگ بزرگ مفرغیِ نمایندهٔ مرکز جهان قرار داشت، برگزار می‌شد.

در جریان این مراسم، یک شاه آیینیِ جانشین برای یک شب در فضای باز و در کنار hestiaiهای زرین به‌طور تشریفاتی می‌خوابید؛ این عمل احتمالاً نمادی از بارور کردن آیینیِ زمین بود. به این شاه جانشین به اندازهٔ زمینی که می‌توانست در یک روز با اسب پیرامون آن گردش کند داده می‌شد. این زمین در اصل متعلق به شاه واقعی بود و برای کامل کردن همانندسازی نمادین شاه آیینی با شاه حقیقی به او واگذار می‌شد.

سپس شاه جانشین اجازه داشت یک سال زندگی کند تا هنگام فرا رسیدن جشن خواب آیینی سال بعد قربانی شود و جانشین تازه‌ای برای او برگزیده شود. این مراسم همچنین نماد مرگ و زایش دوبارهٔ شاه سکایی بود.

این جشن با آیین تقدیس شاهیِ rājasūya در میان مردمان هندی مقایسه شده است؛ آیینی که در آن مرزهای قلمرو شاه بر اساس محدوده‌ای تعیین می‌شد که اسب او پیرامون آن حرکت می‌کرد.

در جریان مراسم خواب آیینی، شاه سکاهای شاهی وظایف یک روحانی را انجام می‌داد و از این رو در مقام شاه–کاهن عمل می‌کرد.

مراسم خواب آیینی مهم‌ترین رویداد تقویم سکایی بود و در جریان آن، شاهان سکایی hestiaiهای زرین را با قربانی‌های فراوان می‌پرستیدند. احتمال دارد این مراسم در زمانی از تقویم سکایی برگزار می‌شده که با زمان اسطوره‌ایِ فرود آمدن اشیای زرین از آسمان مطابقت داشته است.

در هنر

جام وورونژ.

صحنه‌های ظرف الکترومیِ کول‌اوبا

اسطورهٔ تبارشناختی سکاها بارها در هنر سکایی بازنمایی شده است.

نبرد با آشوب

ممکن است بازنمایی سکاییِ نبرد تارگیتَوَه با تجسم چتونیکِ آشوب بر یکی از پلاک‌های استخوانیِ زینت‌بخش شانه‌ای از گورپشته هایمانووا دیده شود.

بر این پلاک، دو سکایی در حال نبرد با هیولایی تصویر شده‌اند که پاهای جلویی شیر، بدنی پولک‌دار و دمی دوشاخه شبیه ماهی یا اژدها دارد. ظاهر هیولا آن را با عنصر آب و در نتیجه با قلمرو چتونیک مرتبط می‌کند. یکی از سکاها در چنگال‌های شیرمانند هیولا در حال مرگ است و مرد دوم آن را با نیزه می‌کشد.

آزمون پسران

روایتی که در آن سه پسر تارگیتَوَه مأمور می‌شوند کمان پدرشان را زه کنند، ممکن است بر جامی نقره‌ای از وورونژ بازنمایی شده باشد. سطح جام با سه صحنه آراسته است: در نخست، تارگیتَوَه وظیفه را برای پسر بزرگش توضیح می‌دهد؛ در دوم، پسر دوم را به سبب شکست در آزمون تبعید می‌کند؛ و در سوم، به پسر کوچک‌تر به عنوان پاداش موفقیت در آزمون، کمان می‌دهد.

برخلاف روایت یونانی اسطوره، که در آن «هراکلس» به یونان بازمی‌گردد و از ایزدبانوی مارپا می‌خواهد سه پسرشان را در آزمون زه کردن کمان بیازماید، این صحنه‌ها مطابق سنت پدرتباری سکایی، نیای پدریِ الهیِ نخستین شاه ــ یعنی خود تارگیتَوَه ــ را در حال آزمودن پسرانش نشان می‌دهند.

بازنمایی دیگری از آزمون پسران تارگیتَوَه ممکن است بر ظرفی از الکتروم از گورپشتهٔ کول‌اوبا نقش شده باشد. در این ظرف، تارگیتَوَه با diadēmaای از نوع یونانی نشان داده شده و دو پسر بزرگ‌تر او که در آزمون کمان شکست خورده‌اند در حال مداوا تصویر شده‌اند، در حالی که پسر سوم در حال زه کردن کمان است.

سکه‌های سکایی

سکه‌های شاه سکایی امیناکس که در اولبیا پونتی ضرب شده بودند، در پشت خود تصویر تارگیتَوَه را داشتند؛ شخصیتی که نماد شخصی شاهان سکایی بود.

تارگیتَوَه بر این سکه‌ها به صورت هراکلس یونانی با پوست شیر تصویر شده است که در حالی که یکی از زانوهایش خم شده، کمانی را زه می‌کند. برخلاف دیگر سکه‌های یونانی که هراکلس را در مقام کماندار نشان می‌دهند، حالت بدن او بر سکه‌های امیناکس شبیه حالت پسر تارگیتَوَه هنگام زه کردن کمان بر ظرف کول‌اوبا است.

سکه‌های شاه متأخر سکایی آتیا نیز با تصویر سر هراکلس، با کلاه‌خودی به شکل شیر، ضرب شدند. این سکه‌ها عمدتاً از نمونه‌های مقدونیه باستان تقلید می‌کردند و هدفشان نشان دادن پادشاهی سکایی به عنوان همتای پادشاهی مقدونیِ فیلیپ دوم مقدونی بود.

با این حال، انتخاب سر هراکلس همچنین برای تأکید بر تبار آتیا از هراکلس بود؛ هراکلسی که با تارگیتَوَه همانند شده بود.

اسطوره‌شناسی تطبیقی

همانندی‌های هند و ایرانی

همانندی‌های دیگر ایرانی

برای اسطورهٔ تبارشناختی سکاها در سنت‌های گوناگون ایرانی چندین همانندی وجود داشته است.

همانندی‌های زرتشتی

طبقات اجتماعی و شاهی زرتشتی

در اوستا، سه پسر زرتشت به عنوان نیاکان سه طبقهٔ اجتماعی معرفی شده‌اند: پسر بزرگ‌تر سرِ روحانیان بود، پسر دوم کشاورز، و پسر سوم جنگاور.

در بخش دیگری از اوستا که زرتشت در ارتباط با سه طبقهٔ اجتماعی ظاهر می‌شود، او به گشتاسپ برکت می‌دهد که صاحب ده پسر شود: سه تن روحانی، سه تن جنگاور، سه تن کشاورز، و یک تن که همانند خود گشتاسپ باشد.

مفهوم شاهی که هر سه طبقهٔ اجتماعی را دربر می‌گیرد و در عین حال فراتر از آن‌ها قرار دارد، در سنت زرتشتی نیز دیده می‌شود. Vištāsp Yašt و Āfrīn-i Payğāmbar Zarduxšt این تصور از شاهی را آشکارا بیان کرده‌اند و زادسپرم، دانشمند زرتشتی سدهٔ نهم میلادی، نیز آن را در نوشته‌های خود بازگو کرده است.

برکتی که زرتشت به گشتاسپ می‌دهد، بر پایهٔ آن گشتاسپ دارای ده پسر می‌شود که سه تن روحانی، سه تن جنگاور، سه تن کشاورز و دهمین پسر همانند خود گشتاسپ است، از تصور ایرانیِ سه پسر به عنوان نیاکان سه طبقهٔ اجتماعی سرچشمه گرفته بود. پسر دهم که همانند گشتاسپ بود، نمایندهٔ شاهی بود که کارکردهای هر سه طبقهٔ اجتماعی در وجود او متحد می‌شدند.

نقش کمربندِ دارای جام در اثبات جایگاه اسکوتس به عنوان روحانیِ برتر نیز همانندی‌ای در سنت زرتشتی داشت؛ زیرا باور بر این بود که زرتشت نخستین کسی بود که بستن کستی را بنیان نهاد، کمربندی که پیروان مزدیسنا باید از سنین پایین بر کمر می‌بستند.

هوشنگ و جانشینان او

هوشنگ (Haošiiaŋha) مأمور می‌شود با دیوان بجنگد؛ نگاره‌ای از دورهٔ صفوی.

نام Paralatai بازتاب یونانی نام سکایی Paralāta بود که با عنوان اوستایی Paraδāta (𐬞𐬀𐬭𐬀𐬜𐬁𐬙𐬀)، به معنی «نخست‌آفریده»، هم‌ریشه بود.

در اوستا، هوشنگ (Haošiiaŋha) نخستین شاه و نیای طبقهٔ جنگاور، یعنی همان اشرافیت نظامی‌ای بود که شاهان به آن تعلق داشتند. عنوان Paralāta در ادبیات زرتشتی به نخستین شاه، هوشنگ، و به نوادگان و جانشینان او، یعنی پیشدادیان، مربوط شده است.

در اسطوره‌شناسی اوستایی، هوشنگ پیشداد (Haošiiaŋha Paraδāta) نقش شاه جنگاوری را داشت که با «بربرهای» غیرایرانی می‌جنگید، دشمنان انسانی و اهریمنی داشت و پایه‌های قدرت و فرمانروایی شاهی را بنا نهاد.

طهمورث، جانشین هوشنگ، که او نیز عنوان Paraδāta را داشت، در مقابل با نقش شاهِ روحانی متناظر بود. او علاوه بر مبارزه با همان دشمنان هوشنگ، با جادوگران نیز مقابله کرد و توانست با جادو اهریمن را به اسب خود تبدیل کند و سی سال بر او سواری کند.

طهمورث در اسطوره‌شناسی اوستایی همچنین بت‌پرستی را مهار کرد، پرستش اهورامزدا را گسترش داد و ابداع خط نیز به او نسبت داده شد. این‌ها همگی ویژگی‌های یک شاه روحانی‌اند و ازاین‌رو او را با لیپوکسائیس قابل مقایسه می‌کنند.

جانشین طهمورث در شاهی، جمشید، نقش «شاه برخوردار از فراوانی و شکوفایی» را داشت و از این نظر با جایگاه آرپوکسائیس به عنوان نیای طبقهٔ کشاورز متناظر بود. ایجاد محوطهٔ زیرزمینیِ vara نیز او را با جهان زیرین مرتبط می‌کرد و از این راه پیوندی با کارکرد طبقهٔ کشاورز برقرار می‌شد.

صفت اوستایی جمشید، xšaēta (𐬑𐬱𐬀𐬉𐬙𐬀)، به معنی «درخشان» و «تابان»، نشانهٔ نزدیکی او به خورشید و ماه بر اثر برخورداری‌اش از x^var^ənah در مقام شاه بود.

اسطوره‌ای شبیه به داستان فرود آمدن اشیای زرین از آسمان نیز در اوستا دیده می‌شود. در آنجا اهورامزدا به جمشید یک suβrā ــ که یا کلنگ و یا نی چوپانی تفسیر شده ــ و یک aštrā، یعنی گاوران، می‌دهد که هر دو از زر ساخته شده‌اند. جمشید با استفاده از این دو ابزار، بخش قابل سکونت زمین را گسترش می‌دهد.

نقش آرپوکسائیس به عنوان نیای طبقهٔ کشاورز همانندی دیگری نیز در سنت زرتشتی دارد؛ در آنجا وَئِگِرِد (Vaēgerēδ)، برادر هوشنگ، بنیان‌گذار کشاورزی و نیای طبقهٔ کشاورزان دانسته شده است.

ثریته

در هوم‌یشت اوستا، پهلوان ثریته (Θrita) سومین انسان فانی بود که هوم مقدس را آماده کرد. ثریته دو پسر داشت: اورواخشیه (Urvāxšaya) که آموزگار دینی، داور و قانون‌گذار بود، و گرشاسپ (Kərəsāspa)، پهلوان نامداری که اژدهایی شاخدار را کشت.

فرّه

فرّه و شاهی

در وندیداد، اهورامزدا suβrā و aštrā را به جمشید می‌دهد و او با استفاده از آن‌ها بخش قابل سکونت زمین را گسترش می‌دهد؛ در دین‌کرد، جمشید همین کار را با استفاده از x^var^ənah خود انجام می‌دهد. بدین ترتیب فرّه با suβrā و aštrā یکسان دانسته شده است.

این روایت با تصاحب hestiaiهای تابیتی به دست کولاگزائیس همانندی دارد؛ کولاگزائیس نیز با به دست آوردن آن‌ها صاحب fārnā، یعنی فرّه، و نمادهای مادی آن شد.

باور بر این بود که فرّه از شاه برحق پیروی می‌کند و از غاصبان می‌گریزد؛ اما اگر خود شاه مشروع نیز ستمگر شود و قوانین را زیر پا بگذارد، فرّه می‌تواند او را ترک کند و به نامزدی شایسته‌تر انتقال یابد.

ازاین‌رو در اوستا، هنگامی که جمشید به دروغ گروید، فرّهٔ او سه بار و در سه بخش از وی جدا شد: یک بخش به صورت پرندهٔ وارغن (Vārᵊγna) درآمد و به ایزد مهر رسید؛ بخش دیگر به فریدون منتقل شد که سپس شاه شد؛ و بخش سوم به پسر ثریته، یعنی گرشاسپ، رسید که همانند فریدونِ پیش از او به پهلوانی اژدهاکش تبدیل شد. جمشید در نتیجه شاهی را از دست داد و فریدون جانشین او شد.

داستان ترک کردن شاهِ مشروع از سوی فرّه پس از فساد او در دین‌کرد نیز دیده می‌شود؛ در آنجا کی‌کاووس پس از تلاش برای تسخیر آسمان فرّهٔ خود را از دست می‌دهد.

در بندهشن بزرگ، نوتَرگا (Nōtargā) کوشید با جادو فرّهٔ فرتون را بدزدد و آن را درون گاوی قرار دهد و سپس شیر آن گاو را به سه پسر خود بنوشاند. فرّه هر سه پسر را نپذیرفت و در عوض به یکی از دختران نوتَرگا منتقل شد. این دختر بعدها کی اپیوه (Kay Apīveh) را زاد که از بدو تولد دارای فرّه بود، دومین شاه کیانی و بنیان‌گذار واقعی کیانیان شد و فرّهٔ او سپس به وارثانش منتقل گردید.

اگرچه این اسطوره مستقیماً با اسطورهٔ تبارشناختی سکاها مرتبط نیست، روایت برگزیدن صاحب فرّه به‌وسیلهٔ خود فرّه با داستانی همانند است که در آن hestiaiهای تابیتی، لیپوکسائیس و آرپوکسائیس را رد کردند و کولاگزائیس را به عنوان صاحب خود برگزیدند.

فرّه و طبقات اجتماعی

همانند فرّهٔ سکایی، فرّه در مزدیسنا نیز ساختاری سه‌گانه داشت. این موضوع در اسطوره‌ای که زادسپرم ثبت کرده بازتاب یافته است. بر پایهٔ آن، در روزگار هوشنگ ــ هرچند بندهشن این رویداد را در روزگار طهمورث قرار می‌دهد ــ انسان‌ها می‌توانستند بر پشت گاو غول‌پیکر سریسوک از یک ناحیهٔ زمین به ناحیه‌ای دیگر سفر کنند.

آتش مقدسی که بر پشت سریسوک قرار داشت به دریا افتاد و به سه آتش مقدس زرتشتی، که دارای فرّه بودند، تقسیم شد و هر یک در مکانی جداگانه جای گرفتند. این سه آتش عبارت بودند از:

• آذر فرنبغ، ویژهٔ طبقهٔ روحانی؛
• آذر گشنسب، ویژهٔ طبقهٔ جنگاور؛
• آذر برزین‌مهر، ویژهٔ طبقهٔ کشاورز.

برخلاف fārnāی سکایی، سه جزء فرّه در دورهٔ ساسانی جدا از یکدیگر نگهداری می‌شدند. این امر به تصور متأخر زرتشتی دربارهٔ فرجام جهان مربوط بود که در دین‌کرد ثبت شده است؛ بر پایهٔ آن، پیوند آتش روحانیان و آتش جنگاوران می‌توانست شر را نابود کند، آفرینش را حفظ کند و هستی را نو سازد. از آنجا که شر هنوز در جهان وجود داشت، این اتحاد باید در پایان زمان رخ می‌داد.

اگرچه سه آتش از نظر جغرافیایی در مکان‌هایی جداگانه قرار داشتند، همگی در قلمرو یک پادشاهی و زیر فرمان یک شاه بودند؛ ازاین‌رو شاهان ساسانی هر سه جزء فرّه را در اختیار داشتند.

جمشید پیشه‌ها را به انسان‌ها می‌آموزد؛ نگاره‌ای از دورهٔ میانه.

اگرچه در ادبیات متأخر زرتشتی جمشید تنها دارای دو تجسم مادی فرّه، یعنی suβrā و aštrā، معرفی می‌شود، در بندهشن او در سراسر دوران شاهی خود برای انجام کارهایش از سه آتش استفاده می‌کند. این سه آتش با فرّهٔ شاهی متناظر بودند و با سه hestiai سکایی در اختیار کولاگزائیس نیز مقایسه شده‌اند.

اشاره به «سه آتش» احتمال می‌دهد که در صورت کهن‌تر اسطوره، جمشید شاهی کامل بوده که علاوه بر suβrā و aštrā، شیئی نیز در اختیار داشته که کارکرد روحانی را نمایندگی می‌کرد. بنابراین او دارای اشیای مقدسی بود که سه جنبهٔ شاهی و سه طبقهٔ اجتماعی را نمایندگی می‌کردند و از این لحاظ دقیقاً با سه شیء متعلق به کولاگزائیس در اسطورهٔ تبارشناختی سکاها متناظر بود.

تفاوت میان صورت کهن‌تر، که جمشید در آن دارای سه شیء مقدس بود، و صورت متأخرتر که تنها دو شیء در اختیار او قرار داشت، حاصل تحولی بعدی در مزدیسنا دانسته شده است. در روایت وندیداد، اهورامزدا نخست به جمشید پیشنهاد می‌کند دین بهی را بیاموزد و نگاهبانی کند، اما جمشید نمی‌پذیرد. سپس اهورامزدا فرمانروایی سراسر جهان را به او پیشنهاد می‌کند و جمشید آن را می‌پذیرد و در نتیجه suβrā و aštrā را دریافت می‌کند.

این دو شیء در وندیداد xšaθra، یعنی «قدرت‌های شاهی»، نامیده شده‌اند و به‌ترتیب نمایندهٔ کارکرد کشاورزی و جنگاوری بودند. چون جمشید از نگاهبانی دین خودداری کرد، سومین نمود مادی فرّه که نمایندهٔ طبقهٔ روحانی بود در اختیار او قرار نگرفت و این بخش به زرتشت تعلق یافت. از این رو در صورت‌های متأخر اسطورهٔ زرتشتی تعداد اشیای جمشید به دو کاهش یافت.

این تفاوت‌ها به نوآوری‌های طبقهٔ روحانی برای تضعیف ادعای شاهان دربارهٔ عاملان الهی بودنشان نسبت داده شده است؛ دیدگاهی که در اسطورهٔ «گرویدن جمشید به دروغ» صورت رسمی یافت.

بر پایهٔ این اسطوره، جمشید قربانی‌های بی‌نقصی انجام می‌داد که در طول فرمانروایی هزارسالهٔ او شرایط بهشتی را بر زمین برقرار نگه می‌داشت: آب‌وهوا کامل بود، همهٔ موجودات زیر فرمان او متحد بودند، دیوان ناتوان بودند و مرگ، پیری، گرسنگی و تشنگی وجود نداشت.

اما جمشید سپس به دروغ گوش سپرد و ادعا کرد که خود او همهٔ موجودات مینوی و مادی را آفریده است. در نتیجه لطف الهی را از دست داد، فرّه از او جدا شد و کمال و عصر زرین او پایان یافت. پس از آن جهان کنونی انسان‌ها جای آن را گرفت؛ جهانی که در آن مرگ، بیماری، جنگ، دیوان، شاهان دروغگو و تبلیغات وجود دارند.

این وضعیت پریشان تنها با برپایی دین بهی پایان می‌یافت؛ دینی که زرتشت بنیان نهاد و همراه آن نهادها، آموزه‌ها، آیین‌ها و متون روحانی را پدید آورد. در حالی که سنت‌های ایرانی کهن دیگر شاه را عامل برگزیدهٔ الهی برای بازگرداندن بهشت آغازین می‌دانستند، در این صورت از سنت زرتشتی، شاهان به سبب دروغ‌گوییِ گریزناپذیر خود برای خویش، مردم و جهان فاجعه به بار می‌آوردند و در نتیجه خود مسئول پایان یافتن وضعیت بهشتی بودند.

ازاین‌رو شاهیِ جمشید در ادبیات متأخر زرتشتی ناقص بود: او کارکرد جنگاور و کشاورز را در خود متحد می‌کرد، اما کارکرد روحانی را نه. به همین دلیل در ادبیات زرتشتی جمشید برخوردار از فرّهٔ کامل شاهی، اما فاقد فرّهٔ دینی معرفی می‌شود؛ در حالی که زرتشت صاحب فرّهٔ کامل دینی است، اما هیچ‌یک از فرّهٔ شاهی را ندارد.

با این همه، در برخی اسطوره‌های مربوط به جمشید، او کمربندی در اختیار داشت که نماد طبقهٔ روحانی بود. در برخی متون حتی کمربند جمشید با خود دین زرتشتی یکسان دانسته شده است و او با استفاده از آن می‌توانست اهریمن، یعنی اوستایی Aŋra Maⁱniiu، و دیوانش را ناتوان کند. این موضوع با نقش کمربند دارای جام در اثبات جایگاه اسکوتس به عنوان روحانیِ برتر همانندی دارد.

بر پایهٔ دین‌کرد، فرّهٔ جمشید به این سه تن انتقال یافت:

• فرتون (Frētōn؛ اوستایی Θraētaona، یعنی فریدون)، که بخش کشاورزی فرّه را دریافت کرد؛
• سامان کرسسپ (Sāmān Karsāsp؛ اوستایی Kərəsāspa)، که بخش جنگاوری فرّه را دریافت کرد؛
• اوشنر (Ošnar)، فرزانه‌ای که بخش روحانی فرّه را دریافت کرد.

در یشت ۱۹ اوستا، اهورامزدا به زرتشت می‌گوید هر کس بتواند فرّه‌ای را که زمانی از آنِ جمشید بود و اکنون در دریای ووروکشه پنهان شده است به دست آورد، سه موهبت نصیبش خواهد شد: موهبت روحانیان، موهبت رفاه و ثروت، و موهبت پیروزی که با آن می‌تواند همهٔ دشمنانش را نابود کند. این سه بخش در فرّهٔ شاهان کیانیان دوباره با هم متحد شده بودند.

در هر دو روایت دین‌کرد و یشت ۱۹، سه بخش فرّهٔ جمشید به همان ترتیبی ذکر شده‌اند که سه پسر تارگیتَوَه قرار داشتند: بخش نخست مربوط به روحانیان، بخش دوم مربوط به کشاورزان و بخش سوم مربوط به جنگاوران بود.

یادگار جاماسپیگ

در متن فرجام‌شناختی زرتشتیِ یادگار جاماسپیگ، فریدون سه پسر داشت که هر یک نمایندهٔ یکی از طبقات اجتماعی و در عین حال نیای یکی از سه جمعیت بزرگ جهان شناخته‌شده بودند:

• پسر بزرگ‌تر، سلم، نیای طبقهٔ تولیدکننده بود و فرمانروای روم شد؛
• پسر دوم، تور، نیای اشرافیت جنگاور بود و بر ترکستان و بیابان فرمانروایی یافت؛
• پسر سوم، ایرج، نیای روحانیان شد و فرمانروایی فلات ایران و شبه‌قاره هند را به دست آورد.

این صورت اسطوره در نتیجهٔ دگرگونی‌هایی ویژهٔ مزدیسنا تغییر یافته بود؛ به‌گونه‌ای که طبقهٔ برترِ منسوب به کوچک‌ترین پسر فریدون، به جای اشرافیت جنگاور، طبقهٔ روحانی بود.

با این همه، برخی ویژگی‌های صورت کهن‌تر اسطوره همچنان حفظ شده بود: فریدون هنوز فرّه را به ایرج می‌داد، در حالی که فرّه معمولاً ویژگی شاهان و اشرافیت جنگاور بود؛ همچنین قدرت ایرج در یادگار جاماسپیگ با عبارت xvatāyīh u pātexšāhīh، یعنی «خدایی و پادشاهی» یا «شاهی و فرمانروایی»، توصیف شده است.

در دین‌کرد، ایرج به جای آن از پدرش vāxš (𐬬𐬁𐬑𐬱‎)، یعنی «گفتار»، را دریافت می‌کند؛ تغییری که ناشی از جایگزین شدن ویژگی‌های اصلیِ شاهانهٔ ایرج با ویژگی‌های روحانی بوده است.

نقش پسران فریدون به عنوان نیاکان سه قوم با روایت دوم اسطورهٔ تبارشناختی سکاها نزد هرودوت همانندی دارد؛ در آن روایت نیز هر یک از پسران «هراکلس» نیای یکی از اقوام وابسته به جهان سکایی می‌شود.

پسران مهرنرسه

در سدهٔ پنجم میلادی، وزرگ فرمدار ساسانی، مهرنرسه، سه پسر خود را به مقام‌های مهمی در رأس سه طبقهٔ جامعهٔ ایران گماشت:

• پسر بزرگ‌تر به مقام hērbadān hērbad، یعنی هیربدان‌هیربد، منصوب شد که دومین مقام بلندپایه در سلسله‌مراتب روحانیت بود؛
• پسر دوم vāstryōšān-sālār، یعنی واستریوشان‌سالار یا رئیس کشاورزان، شد و در عین حال وزارت مالیات و امور مالی را نیز بر عهده داشت؛
• پسر سوم ارتشتاران‌سالار، یعنی رئیس جنگاوران و فرماندهٔ بزرگ سپاه، شد.

ترتیب حرفه‌ها و مقام‌های پسران مهرنرسه با کارکردهای پسران زرتشت و تارگیتَوَه مطابقت داشت. ممکن است مهرنرسه عمداً این ترتیب را برگزیده باشد تا از خود زرتشت یا یکی از شاهان پارسای باستان در اسطوره‌شناسی زرتشتی الگوبرداری کند.

مهرنرسه همچنین در نزدیکی زادگاه خود چهار آتشکده ساخت. یکی از آن‌ها برای خود او بود و با آتش شخصی شاه، که در عین حال آتش برتر شاهنشاهی بود، متناظر دانسته می‌شد؛ سه آتشکدهٔ دیگر هر یک به یکی از پسرانش تعلق داشتند و با سه آتش بزرگ شاهنشاهی ساسانی متناظر بودند.

یگانگی آغازین

در اسطورهٔ آفرینش زرتشتی نیز مضمون یگانگی آغازین آفرینش وجود داشت. در این اسطوره، اهورامزدا آسمان، آب، زمین، گیاه، جانور و انسان را آفرید. نخستین گیاه، نخستین جانور و نخستین انسان هر یک در وجود خود همهٔ ویژگی‌های نیکی را که بعدها میان گونه‌های مختلف گیاهان، جانوران و انسان‌ها پراکنده شد، دربر داشتند.

بنابراین حالت کمال آغازین با یکپارچگی جسم و روان مشخص می‌شد و این موجودات نخستین از عیب، بیماری، رنج و مرگ آزاد بودند.

این کمال آغازین هنگامی از میان رفت که اهریمن به آفریدگان اهورامزدا حمله کرد و نخست گیاه آغازین، سپس جانور آغازین و سرانجام انسان آغازین را کشت. با این همه، مرگ این موجودات پایان آنان نبود؛ بلکه آنان به اجزای کوچک‌تر تقسیم شدند و از این اجزا گونه‌های متعدد گیاهان، جانوران و انسان‌ها پدید آمدند. همهٔ این موجودات جدید آمیزه‌ای از نیکی و بدی بودند و توانایی زادآوری داشتند؛ زادآوری نیز جایگزین جاودانگی شد و تداوم نوع را تضمین کرد.

بدین ترتیب، کمال نخستین جای خود را به آمیزه‌ای از نیکی و بدی داد و یگانگی آغازینِ شکسته‌شده به کثرت تبدیل شد؛ دگرگونی‌ای که امکان پدید آمدن آشفتگی و کشمکش را فراهم کرد.

از این رو اهورامزدا انتظار داشت که روزی اهریمن شکست بخورد و کمال آغازین دوباره برقرار شود. این کار تنها از راه سرکوب دروغگویان، بدکاران و همهٔ نیروهای ویرانگر امکان‌پذیر بود. برای رسیدن به این هدف، در سنت زرتشتی زرتشت به عنوان برگزیدهٔ اهورامزدا معرفی شد تا انسان‌های پارسا را در نبرد با اهریمن یاری کند؛ نبردی که از طریق پرورش اندیشهٔ نیک، گفتار نیک و کردار نیک انجام می‌شد و کردار نیک هم اعمال آیینی و هم رفتار اخلاقی را دربر می‌گرفت.

ازاین‌رو مزدیسنا بر آن بود که یگانگی و هماهنگی از طریق قربانی، تطهیر و خواندن سرودهای مقدس دوباره برقرار می‌شود و در نتیجه روحانیان مسئول بازگرداندن کمال آغازین بودند.

بنابراین هدف روحانیان در دین زرتشتی بازگرداندن بهشت آغازینی بود که در ابتدای آفرینش وجود داشت.

این مضمون در اسطورهٔ جمشید نیز تکرار می‌شود. حالت بهشتی جهان در دوران فرمانروایی او ــ که با فراوانی، خشنودی، جاودانگی و صلح کامل مشخص می‌شد ــ با یگانگی و کمال آغازین متناظر بود. اما هنگامی که جمشید دروغ را پذیرفت، یگانگی آغازین دچار گسست شد. این فرایند با از دست دادن فرّهٔ جمشید آغاز شد؛ فرّهٔ او به سه بخش تقسیم شد و سپس خود جمشید سرانجام به دست دیوان کشته و بدنش پاره‌پاره شد.

بدین ترتیب عصر زرین و بهشتی پایان یافت و جهانی چندگانه و آمیخته از نیکی و بدی جای آن را گرفت؛ همان جهان کنونی که مرگ، بیماری، جنگ، دیوان و شاهان دروغگو بر آن سایه افکنده‌اند.

بر پایهٔ دین زرتشتی، راه حل این آشفتگی‌ها برپایی دین بهی به دست زرتشتِ برگزیدهٔ الهی بود که در پی آن نهادهای روحانی، آموزه‌ها، آیین‌ها و متون دینی را بنیان نهاد.

همانندی‌های پارسی

یگانگی آغازین

مضمون یگانگی آغازین در دین پارسیان باستان نیز وجود داشت و بارها در کتیبه‌های شاهی شاهنشاهی هخامنشی به آن اشاره شده است.

در این کتیبه‌ها، شاهان اهورامزدا را سرچشمهٔ تمام آفرینش می‌دانند؛ ایزدی که آسمان، زمین، انسان و شادی را پدید آورده است. در این نوشته‌ها، آسمان، زمین، انسان و شادی همگی به صورت مفرد یاد شده‌اند تا حالت هماهنگی و یگانگی آغازین را نشان دهند؛ دورانی که در آن انسان در سعادتی کامل، همراه با آرامش، سکون و نبود هرگونه کشمکش، زندگی می‌کرد.

نقش‌برجستهٔ شاه هخامنشی خشایارشا در برابر آتشدان؛ در بالای آن‌ها فر کیانی (نماد فروهر) یا farnah دیده می‌شود.

این کمال آغازین هنگامی از میان رفت که دروغ وارد هستی شد، یگانگی را درهم شکست و گسترش یافت. سرانجام، بر پایهٔ کتیبه‌های هخامنشی، این بحران هنگامی برطرف شد که اهورامزدا در عملی آفرینش‌گونه داریوش بزرگ را به شاهی برگزید.

داریوش در این چارچوب خود را نمایندهٔ نهاد شاهی آرمانی معرفی می‌کند؛ شاهی که مبارزه‌ای مقدر از سوی خداوند را رهبری می‌کند تا نیکی بر بدی، راستی بر دروغ و یگانگی بر کثرت چیره شود. از همین رو کتیبه‌های داریوش با معرفی او به عنوان «یک شاه بر بسیاری، یک فرمانروا بر بسیاری» پایان می‌یابند (پارسی باستان: 𐎠𐎡𐎺𐎶 𐏐 𐎱𐎽𐎢𐎴𐎠𐎶 𐏐 𐎧𐏁𐎠𐎹𐎰𐎡𐎹𐎶 𐏐 𐎠𐎡𐎺𐎶 𐏐 𐎱𐎽𐎢𐎴𐎠𐎶 𐏐 𐎳𐎼𐎶𐎠𐎫𐎠𐎼𐎶، آوانگاری: aivam parūnām xšāyaθiyam, aivam parunām framātāram).

در یکی از کتیبه‌های داریوش از شوش این روایت آفرینشی تکرار شده است. در آنجا اهورامزدا آفرینندهٔ «شگفتی» توصیف می‌شود؛ واژه‌ای که برای کاخی که داریوش در شوش بنا کرده بود نیز به کار رفته است.

چند کتیبهٔ دیگر شوش توضیح می‌دهند که داریوش ماهرترین صنعتگران همهٔ استان‌های شاهنشاهی هخامنشی را گرد آورد تا با گرانبهاترین مواد سرزمین‌های خود در ساخت کاخ مشارکت کنند. خود کاخ در نتیجه به صورت «شگفتی»ای در مقیاس کوچک درآمد که به شکلی باشکوه، یگانگی کامل آفرینش را بازمی‌ساخت.

در کتیبهٔ شوش، اعمال داریوش چنان توصیف می‌شوند که با اعمال اهورامزدا موازی‌اند و بدین ترتیب داریوش بیشتر به صورت همانندِ خدای آفریننده نمایش داده می‌شود تا شخصیتی نجات‌بخش که خدای آفریننده او را پدید آورده باشد.

بنابراین در دین پارسیِ هخامنشی نیز، همانند مزدیسنا، کمال آغازین باید با سرکوب دروغگویان، بدکاران و همهٔ نیروهای ویرانگر بازسازی می‌شد. با این تفاوت که در سنت هخامنشی، شاه عامل برگزیدهٔ اهورامزدا برای بازگرداندن آن کمال آغازین بود: او شورشیان و دشمنان را شکست می‌داد، راستی را اعلام می‌کرد، قانون را برقرار می‌ساخت، همهٔ مردمان را زیر فرمان خود متحد می‌کرد و کاخ‌ها و باغ‌هایی می‌ساخت که سعادت کامل در آن‌ها دوباره پدیدار می‌شد و از آنجا در سراسر آفرینش گسترش می‌یافت.

بدین ترتیب هدف شاهان در دین هخامنشی بازگرداندن بهشت آغازینی بود که در نخستین مرحلهٔ آفرینش وجود داشت.

سه برادر

به نظر می‌رسد اسطورهٔ شاهی کهن و پارسا که سه پسرش نیاکان سه طبقهٔ اجتماعی بودند، تا دورهٔ شاهنشاهی ساسانی و دست‌کم سدهٔ پنجم میلادی در میان مردمان پارسی وجود داشته است.

شاه و طبقات اجتماعی

شاهان خاندان هخامنشی پیش از آنکه به دست روحانیان تقدیس شوند، جامهٔ روستاییِ کوروش بزرگ، بنیان‌گذار شاهنشاهی هخامنشی، را می‌پوشیدند و غذای یک روستایی را می‌خوردند. این آیین باعث می‌شد شاه، که از اشرافیت جنگاور برخاسته بود، از نظر آیینی عضو طبقهٔ تولیدکننده نیز شود.

این رسم با مفهوم هند و ایرانیِ شاه هماهنگ است؛ شاهی که از طبقهٔ اشراف جنگاور برمی‌خاست اما سپس از طریق آیین به عضویت طبقات روحانی و کشاورز نیز درمی‌آمد و در نتیجه هر سه کارکرد اجتماعی را در وجود خود گرد می‌آورد و با تجسم کل جامعه، نمایندهٔ همهٔ طبقات می‌شد.

در دعایی از تخت جمشید، شاه هخامنشی داریوش بزرگ از اهورامزدا می‌خواهد شاهنشاهی او را از سه گونه آسیب مرتبط با سه کارکرد اجتماعی حفظ کند: سپاه دشمن که نمایندهٔ کارکرد جنگاوری بود، محصول بد که نمایندهٔ کارکرد تولیدی بود، و دروغ که نمایندهٔ جنبهٔ دینی بود.

شاه از قلمرو خود در برابر این سه بلا محافظت می‌کرد، زیرا خود جنگاور نیک، پاسدار زمین و کشاورزان، و شاه دادگر دانسته می‌شد؛ ویژگی‌هایی که بارها در کتیبه‌های شاهی هخامنشی ذکر شده‌اند.

شاه هخامنشی خشایارشا در ساحل داردانل برای ایزد خورشید قربانی کرد و پس از ریختن فدیهٔ مایع، اشیایی را به دریا انداخت: جامی که نمایندهٔ طبقهٔ روحانی بود؛ کراتری زرین که شاید نمایندهٔ طبقهٔ کشاورز بود؛ و یک آکیناکه که نمایندهٔ طبقهٔ جنگاور بود.

در تفسیر دیگری، ممکن است جام و kratēr هر دو نمایندهٔ طبقهٔ روحانی و akīnakēs نمایندهٔ طبقهٔ جنگاور بوده باشند. این صورت با روایت دوم اسطورهٔ تبارشناختی سکاها همانندی دارد که در آن تنها روحانیان و جنگاوران به وسیلهٔ اشیا نمایندگی می‌شوند.

شاه هخامنشی داریوش سوم با جامهٔ آیینی‌ای که اتحاد طبقات اجتماعی را در وجود شاه نمایش می‌دهد؛ جزئیاتی از موزاییک کفِ دورهٔ روم باستان در خانه فائون در پمپئی، ایتالیا.

آخرین شاه هخامنشی، داریوش سوم، جامه‌ای آیینی می‌پوشید که با زر و سنگ‌های گران‌بها آراسته شده بود و رنگ‌های آن نیز معنای طبقاتی داشتند: سفید برای طبقهٔ روحانی، ارغوانی برای طبقهٔ جنگاور ــ و زر و سنگ‌های گران‌بها نیز همین طبقه را نمایندگی می‌کردند ــ و آبی تیره یا سبز برای طبقهٔ کشاورز.

طرح رنگی این جامهٔ آیینی نمایندهٔ اتحاد هر سه طبقهٔ اجتماعی در وجود شاه بود.

اشیای زرین اسطورهٔ تبارشناختی سکاها، یعنی hestiaiهای تابیتی، چنان‌که از ماهیت آتشین آن‌ها برمی‌آید، آتش‌های سه طبقهٔ جامعهٔ سکایی بودند. این ساختار در ایران ساسانی نیز همتایی داشت؛ جایی که هر یک از سه آتش بزرگ و مقدس مزدیسنا به یکی از طبقات اجتماعی اختصاص داشت.

سه‌گانگی هم hestiaiهای سکایی و هم آتش‌های بزرگ ساسانی بیانگر این تصور بود که آتش ــ که در دین سکایی در وجود تابیتی تجسم یافته بود ــ عنصر آغازین و فراگیری است که سراسر جهان را درمی‌نوردد و در همهٔ اجزای آن حضور دارد.

در دورهٔ ساسانی، سیمرغ اسطوره‌ای، موجودی مرکب که کالبدش از اجزای پرنده، سگ و ماهی تشکیل شده بود، به عنوان نماد شاهی به کار می‌رفت. اجزای مختلف بدن او نشان می‌دادند که هر سه طبقهٔ اجتماعی را که در کیهان‌شناسی ایرانی با سه لایهٔ آسمانی، زمینی و چتونیک جهان متناظر بودند، در وجود خود متحد می‌کند؛ همان‌گونه که شاهان ایرانی نیز این سه طبقه را در وجود خود گرد می‌آوردند و نمایندهٔ آن‌ها بودند.

فرّه

تصور اینکه farnah یا فرّه شاه را به شخصیتی الهی و نوعی ایزد بدل می‌کند که گاه برادر خورشید و ماه دانسته می‌شود، در میان مردمان پارسی پیش از اسلام نیز وجود داشت.

از نمونه‌های این تصور، گزارش هرودوت است که داریوش بزرگ زمانی به شاهی برگزیده شد که اسب او هنگام طلوع خورشید پیش از اسب دیگران شیهه کشید؛ و نیز گزارش کارنامه اردشیر بابکان از نخستین خواب بابک که در آن خورشید از سر ساسان می‌تابید و سراسر جهان را روشن می‌کرد و این خواب نشانه‌ای بود که اردشیر بابکان به شاهی خواهد رسید.

شاهان گوناگون پارسی همچنین القاب خورشیدی داشتند و پارسیان، همانند ماساگت‌ها، برای ایزد خورشید اسب قربانی می‌کردند. از جمله چنین قربانی‌هایی هر ماه در آرامگاه کوروش بزرگ انجام می‌شد که نشان‌دهندهٔ همانند شدن او با خورشید بود.

به سبب باور ایرانی به اینکه زر نمود مادی فرّه است، شاهان هخامنشی مقدار زیادی از اشیای زرین را در کاخ‌های خود نگهداری می‌کردند تا به آنان در حفظ فرّه کمک کند.

از آنجا که فرّه به سبب ماهیت خورشیدی خود خطرناک تلقی می‌شد، اعتقاد بر این بود که دیدن تصادفی فرّهٔ شاه می‌تواند بیننده را نابینا یا حتی بکشد. ممکن است رسم ایرانیِ پروسکونسیس ــ که بر پایهٔ آن هر کس با شاه هخامنشی دیدار می‌کرد باید در برابر او به خاک می‌افتاد و تا اجازهٔ شاه برای برخاستن منتظر می‌ماند ــ برای جلوگیری از آن پدید آمده باشد که انسان‌های عادی با دیدن اتفاقی فرّهٔ شاه، بینایی یا جان خود را از دست بدهند.

به سبب همین تصور از خطرناک بودن فرّهٔ شاهی، شاهان هخامنشی نباید مستقیماً با مردم عادی تماس می‌یافتند. بنابراین همانند سکاها، همهٔ ارتباطات میان مردم عادی و شاه باید از طریق واسطه‌های ویژه‌ای انجام می‌شد که خود شاه منصوب می‌کرد.

در دورهٔ شاهنشاهی ساسانی، کسانی که به حضور شاه می‌رسیدند باید دهان خود را با پارچه‌ای سفید به نام padām (𐮎𐮃𐮀𐮋) می‌پوشاندند. روحانیان زرتشتی نیز چنین پوششی داشتند. در هر دو مورد هدف آن بود که نفس انسان آتش مقدس را آلوده نکند؛ در آتشکده، منظور آتش واقعیِ روشن بود و دربارهٔ شاه، منظور فرّهٔ او بود.

فرّهٔ شاهی، که در فارسی میانه xwarrah نامیده می‌شد، ازاین‌رو با آتش فروزان همانند دانسته می‌شد.

بر پایهٔ کارنامهٔ اردشیر بابکان، بابک در سومین خواب خود سه آتش مقدس، یعنی آذر فرنبغ، آذر گشنسب و آذر برزین‌مهر، را دید که در خانهٔ ساسان می‌سوختند و سراسر جهان را روشن می‌کردند. این خواب نشانه‌ای بود که یکی از نوادگان ساسان به شاهی خواهد رسید.

این خواب همچنین شاه را فرمانروای سه طبقهٔ اجتماعی معرفی می‌کرد؛ ازاین‌رو سه آتش متناظر با آن طبقات که اجزای xwarrah یا فرّه بودند به او تعلق داشتند. بنابراین فرّه در میان پارسیان نیز ساختاری سه‌گانه داشت.

متن کارنامهٔ اردشیر بابکان، اردشیر بابکان را به سبب برخورداری از سه آتش مقدس، شاهی برحق معرفی می‌کند. اردشیر همچنین چهارمین آتش مقدس را با نام آتش وَهرام در جریان تاج‌گذاری خود تقدیس کرد.

این آتش، آتش شاهی‌ای بود که نمایندهٔ فرمانروایی اردشیر بود و پس از مرگ او خاموش می‌شد؛ سپس هر شاه ساسانی آتش شاهی تازه‌ای را تقدیس می‌کرد. این آتش شاهی نمایندهٔ یگانگی فرّهٔ شاهی و اتحاد سه طبقهٔ اجتماعی در وجود شاه بود.

این تصور بعدها به دست زادسپرم نیز ثبت شد. بر پایهٔ نوشتهٔ او، آتش وَهرام جایگاه فرّهٔ شاهی بود. همین دیدگاه در بندهشن نیز دیده می‌شود؛ در آنجا سه آتش مقدس اجزای یک پیکر واحد، یعنی آتش وَهرام، معرفی شده‌اند و در درون آن جای می‌گیرند.

در نتیجه آتش وَهرام هر سه آتشِ مربوط به سه طبقهٔ اجتماعی را دربر می‌گرفت و تجسم فرّهٔ شاهی بود، در حالی که سه آتش مقدس تجسم اجزای سازندهٔ آن فرّه بودند.

در افسانه‌ای که ابوریحان بیرونی ثبت کرده است، شاه ساسانی پیروز یکم برای نیایش به یکی از مهم‌ترین آتشکده‌ها، موسوم به آذرخورّه، رفت و آتش آتشکده را همان‌گونه که دوستان هنگام دیدار یکدیگر را در آغوش می‌گرفتند، با بازوان خود دربر گرفت. شعله تا ریش او رسید اما او را نسوزاند. در این افسانه، شاه از آن رو نمی‌سوخت که خود پرتوی از آتش مقدس بود.

درفش کاویانی بر سکهٔ فرترکه بغداد یکمِ پارس در دورهٔ امپراتوری سلوکی.

درفش شاهنشاهی ایران که در زبان فارسی درفش کاویانی نام داشت (درفش کاویانی، به معنی «درفش شاهان»)، از دورهٔ هخامنشی تا پایان شاهنشاهی ساسانی به عنوان نمود مادیِ فرّهٔ شاهان به کار می‌رفت.

همانندی درفش کاویانی با فرّه در وندیداد نیز تأیید شده است؛ در آنجا x^var^ənah یا farnah با درفش ایزدان که بهرام آن را حمل می‌کرد همانند شده است.

پارسیان باور داشتند که درفش کاویانی در آغاز متعلق به ثَرَئِتَئونه/فریدون بوده و او در نبرد با ضحاک آن را به همراه داشته است. فریدون به یاری این درفش پیروز شد و پس از او نیز درفش به ترتیب به نوادگانش، یعنی شاهان ایران، به ارث رسید؛ شاهانی که باور داشتند این درفش پیروزی آنان را در جنگ تضمین خواهد کرد.

شاهنامه

کشته شدن ایرج به دست دو برادر بزرگ‌ترش، سلم و تور؛ نگاره‌ای از دورهٔ میانه.

افسانهٔ سه پسر در شاهنامه نیز حفظ شده است، هرچند جنبهٔ اجتماعی آن در این اثر کم‌رنگ‌تر است، اما به‌کلی از میان نرفته است.

روایت اسطورهٔ تبارشناختی سکاها دربارهٔ تقسیم پادشاهی کولاگزائیس میان سه پسرش، که هر یک نیای یکی از قبایل سکایی شدند، همانندی‌های متنی و روایی آشکاری با داستان فریدون، از نوادگان هوشنگ، و سه پسر او ــ سلم، تور و ایرج ــ در شاهنامه دارد.

روایت کشته شدن کولاگزائیس به دست برادران بزرگ‌ترش با بن‌مایهٔ رایج رقابت میان سه برادر مطابقت دارد؛ الگویی که در آن کوچک‌ترین برادر پیروز می‌شود، اما سپس به دست برادران بزرگ‌تر خود کشته می‌شود.

همین بن‌مایه در شاهنامه نیز دیده می‌شود: فریدون سه پسر خود را می‌آزماید و کوچک‌ترین پسر، ایرج، در آزمون برتر شناخته می‌شود؛ سپس فریدون پادشاهی را میان پسران تقسیم می‌کند و بهترین بخش را به ایرج می‌دهد، اما ایرج بعداً به دست برادران حسودش کشته می‌شود.

تهمینه در شب به دیدار رستم می‌آید؛ نگاره‌ای از دورهٔ صفوی.

داستان دیگری از شاهنامه که با اسطورهٔ تبارشناختی سکاها همانندی‌های متنی و روایی دارد، داستان رستم، از نوادگان ایرج، است. رستم در جست‌وجوی اسبش که هنگام خواب گم شده بود، به کاخ شاه سمنگان رسید. شب هنگام، دختر شاه، تهمینه، که اسب‌های او را ربوده بود، به دیدارش آمد و از او خواست با وی ازدواج کند. رستم پیشنهاد تهمینه را پذیرفت و از او صاحب پسری شد، اما پس از مراسم ازدواج ناچار شد تهمینه را ترک کند. پیش از رفتن، نگینی از کمان خود به او داد تا نشانه‌ای برای فرزند آینده باشد.

همانندی‌های میان این اسطورهٔ ایرانی و روایت دوم اسطورهٔ تبارشناختی سکاها که هرودوت ثبت کرده است، به عنوان شاهدی بر خاستگاه اساساً ایرانیِ روایت اخیر دانسته شده‌اند؛ هرچند در تفسیر دیگری این احتمال نیز مطرح شده است که فردوسی، سرایندهٔ شاهنامه، روایت دوم اسطورهٔ تبارشناختی سکاها را از گزارش هرودوت شناخته بوده باشد.

در شاهنامه، فَرّ اردشیر بابکان، یعنی farnah/x^var^ənah او، به صورت یک sēnmurw یا سیمرغ درمی‌آید. سرشت مرکب سیمرغ، که کالبدش از اجزای پرنده، سگ و ماهی تشکیل شده، به این معنا بود که سه طبقهٔ اجتماعی را که در کیهان‌شناسی ایرانی با سه لایهٔ آسمانی، زمینی و چتونیک جهان متناظر بودند، در وجود خود متحد می‌کرد؛ همان‌گونه که شاهان ایرانی نیز هر سه طبقه را در وجود خود گرد می‌آوردند و نمایندهٔ آن‌ها بودند.

شمشیر مریخ

بر پایهٔ گزارش ژوردانس، شاه هون‌ها، آتیلا، در دوره مهاجرت ادعا می‌کرد شمشیر مقدس سکایی‌ای را به دست آورده است که از آسمان فرود آمده بود و آن را «شمشیر مریخ» می‌نامید. او باور داشت این شمشیر در جنگ به او قدرت می‌بخشد و وی را «فرمانروای سراسر جهان» می‌سازد.

این روایت را می‌توان تداومی متأخر از سنت سکاییِ اشیای زرینی دانست که از آسمان فرود آمده بودند.

همانندی‌های آسی

در فرهنگ عامهٔ آسی، نیای مردم آسی، اوس‌بَغاتر (Ос-Бæгъатыр)، سه پسر داشت:

• سیدامون (Сидæмон)؛
• کوسَگ (Кусæг)؛
• اَغویز (Æгъуыз).

هر یک از این سه پسر بنیان‌گذار یک خاندان شد. هر خاندان ویژگی‌های خاصی داشت و نیای آن نیز از میان سه پسر اوس‌بغاتر، شیئی زرین متناسب با همان ویژگی دریافت کرد:

• سیدامون پارچه‌ای زرین دریافت کرد و نوادگانش بسیار پرشمار شدند؛
• اَغویز شمشیری دریافت کرد و نوادگانش جنگاورانی دلیر شدند؛
• کوسگ توپی دریافت کرد و نوادگانش نامدار شدند.

اسطورهٔ پسران اوس‌بغاتر از این رو با روایت نخست اسطورهٔ تبارشناختی سکاها همانندی دارد: سه پسر که سه کارکرد و طبقهٔ اجتماعی را بنیان می‌گذارند و هر یک شیئی مقدس از زر دریافت می‌کنند که نمایندهٔ کارکردشان است.

با این حال، برخلاف اسطورهٔ سکایی، در این روایت هر برادر صاحب یکی از سه شیء می‌شود؛ امری که بازتاب هنجارهای اجتماعی برابرگرایانه‌تر در میان سرمتی‌ها، نیاکان آسی‌ها، دانسته شده است.

در حماسهٔ نرت

تقسیم سه‌گانهٔ جهان به سه سطح و جامعه به سه طبقه در دین سکایی، در حماسه نرت آسی نیز دیده می‌شود؛ جایی که سه خاندان نرت‌ها در سه محله یا روستای متفاوت بر روی یک کوه زندگی می‌کردند:

• خاندان اخسرتگاته (Ӕхсӕртӕггатӕ) نمایندهٔ طبقهٔ جنگاور بود و در بالاترین بخش کوه زندگی می‌کرد؛
  • نیای اخسرتگاته، وَرَگ، شخصیتی بود که همانندی‌هایی با کولاگزائیس داشت.
• خاندان آلگاته (Алӕгатӕ) نمایندهٔ طبقهٔ روحانی بود و در بخش میانی کوه زندگی می‌کرد؛
• خاندان بوراتَه (Борӕтӕ) نمایندهٔ طبقهٔ کشاورز بود و در بخش پایین کوه زندگی می‌کرد.

بدین ترتیب هر خاندان با یکی از طبقات اجتماعی متناظر بود و جایگاه سکونت آن بر روی کوه نیز موقعیت آن طبقه را در ساختار سه‌گانهٔ جامعهٔ سکایی–سرمتی نشان می‌داد. سکونت اخسرتگاته در بالاترین بخش کوه، نمایندهٔ برتری اشرافیت جنگاور بر طبقهٔ روحانی و کشاورز بود.

روایتی مشابه با اسطورهٔ نبرد میان Paloi و Napoi نیز در حماسهٔ نرت وجود دارد. خاندان اخسرتگاته، که دارای مردانگی و قدرت‌اند و از این رو با Paralāta–Paloi متناظرند، خاندان بوراته را که ثروتمندند و با کاتیاروی‌ها و تراسپی‌ها متناظر دانسته شده‌اند، نابود می‌کنند.

در این روایت تنها طبقهٔ جنگاور و طبقهٔ تولیدکننده ذکر می‌شوند، زیرا طبقهٔ روحانی کاملاً تابع اشرافیت جنگاور بود.

در حماسهٔ نرت، قهرمان باتراز از پیوند پهلوان خامیچ با نیمفی بی‌نام، دختر ایزد رودخانهٔ دنبتیر، زاده می‌شود؛ همان‌گونه که در اسطورهٔ تبارشناختی سکاها، نیای سکاها از پیوند تارگیتَوَه و ایزدبانوی مارپا به دنیا می‌آید.

باتراز بعداً برای اثبات برتری خود بر دیگر نرت‌ها باید از سه آزمون بگذرد که هر یک نمایندهٔ یکی از سه کارکرد اجتماعی‌اند:

• در آزمون نخست باید خود را به عنوان پهلوانی جنگاور ثابت کند؛
• در آزمون دوم باید در بزم‌های جشن‌ها رفتاری شایسته داشته باشد؛
• در آزمون سوم باید در برابر زنان رفتاری بزرگوارانه نشان دهد.

باتراز به پاداش موفقیت در آزمون‌ها سه گنجینهٔ نیاکانی دریافت می‌کند. این روایت با داستان موفقیت کولاگزائیس در به دست آوردن سه شیء زرین در روایت نخست اسطورهٔ تبارشناختی سکاها متناظر است و همچنین با روایت دوم، که در آن اسکوتس باید از دو آزمون مرتبط با دو کارکرد اجتماعی عبور کند، همانندی دارد.

باتراز از این رو با تصور ایرانیِ شاه آرمانی متناظر بود؛ فرمانروایی که قدرتش با در اختیار داشتن نمودهای مادی سه طبقهٔ اجتماعی تضمین می‌شود و کارکردهای هر سه را در وجود خود مجسم می‌کند. اما چون نهاد شاهی در میان آسی‌ها از میان رفته بود، باتراز به جای شاه شدن «برترینِ نرت‌ها» شد.

همتای اسب کولاگزائیس در حماسهٔ نرت ممکن است اسب آسمانی اَرفَن بوده باشد که اغلب بالدار و دارای سم‌های آتشین توصیف می‌شود. ارفن اسب اوستیرجی، حامی مردان و جنگاوران، یا ویرِزمگ، سالخورده‌ترین عضو خاندان اخسرتگاته، بود؛ شخصیتی که او نیز از برخی جهات به کولاگزائیس شباهت داشت.

در میان شخصیت‌های حماسهٔ نرت، نزدیک‌ترین همتا برای کولاگزائیس سوسلان بود و سه موهبت آسمانی نرت‌ها «گنجینه‌های سوسلان» خوانده می‌شدند. سوسلان در کنار هدایای دیگر ایزدان، اسب ارفن را نیز دریافت کرده بود؛ اسبی که مانند خود سوسلان آسیب‌ناپذیر بود و تنها با زدن ضربه به سم‌هایش می‌شد او را کشت. ارفن بعدها با کشتن سردون، عامل مرگ سوسلان، انتقام او را گرفت.

ارْفَن خود نیای گروهی از اسبان شگفت‌انگیز به نام دور-دور، به معنی «اسب‌های سنگی»، بود. این اسبان لقب æfsurǧ (آسی: ӕфсургъ) داشتند که از ایرانی باستان *Aspaugra به معنی «اسب نیرومند» گرفته شده است. همین عنصر در نام شخصی سرمتی Aspourgios (Ασπουργος) و نام قومی Aspourgioi (Ασπουργιοι) نیز دیده می‌شود.

بر پایهٔ حماسهٔ نرت، هر یک از خاندان‌های نرت‌ها با خاندانی از اسب‌ها پیوند داشت و ممکن است æfsurǧها به اخسرتگاته تعلق داشته باشند؛ خاندانی که با کولاگزائیس و پارالاتاها متناظر بود.

اسب ویرزمگ و سوسلان پوششی سفید داشت که آن را با کارکرد روحانی مرتبط می‌کرد، در حالی که اسب اوستیرجی سفید یا سرخ بود و رنگ سرخ با کارکرد جنگاوری ارتباط داشت. این ترکیب رنگ‌ها در نتیجه نماد آمیزش کارکرد روحانی و جنگاور و برتری اشرافیت جنگاور در میان مردمان سکایی دانسته شده است.

همانندی‌های هندی

معنای نام لیپوخشایه، که احتمال داده شده «شاه آسمان» باشد، او را با ایزدان خورشیدی یا ایزدان آسمانی مانند دیوس و ژوپیتر پیوند می‌دهد.

نام آرپوکسائیس نیز با همان ساختی شکل گرفته است که نام ایزد سانسکریت Ṛbhukṣan (ऋभुक्षन्)، رهبر Ṛbhúها، دارد. Ṛbhukṣan همراه با دو عضو دیگر گروه Ṛbhú یک سه‌گانه تشکیل می‌داد؛ همان‌گونه که آرپوکسائیس همراه با کاتیاروی‌ها و تراسپی‌ها در یک ساختار سه‌گانه قرار می‌گرفت.

نام تراسپی‌ها نیز از نظر معنایی با نام یکی از Ṛbhúها، Vibhu، که معنای «نیرومند» و «توانگر» داشت، مرتبط دانسته شده است.

نام پدر Ṛbhúها، Sudhanvan، به معنی «دارای کمان نیک» بود؛ ازاین‌رو او با تارگیتَوَه همانندی داشت، زیرا برای پسران تارگیتَوَه نیز در اختیار گرفتن کمان او شرط کسب قدرت شاهی بود.

شاهی

پریتو در تعقیب زمین که به شکل گاو درآمده است؛ نگاره‌ای از سدهٔ هجدهم.

روایت موفقیت کولاگزائیس در آزمون‌های شاهی در هر دو صورت اسطورهٔ تبارشناختی، همانندی‌ای در اسطورهٔ هندیِ شاه Pṛthu دارد؛ روایتی که مگاستنس آن را نقل کرده و در آن پریتو با ایزد یونانی دیونیسوس و پهلوان یونانی هراکلس همانند شده است.

در روایت مگاستنس، هنگامی که «دیونیسوس» نخستین بار وارد هند شد، کشاورزی وجود نداشت؛ مردم در حالت وحشیانه زندگی می‌کردند و زمین کشت‌نشده و بی‌حاصل بود.

«دیونیسوس»، یعنی پریتو، سپس به هندیان استفاده از سلاح را آموخت و چون دید زمین بایر و کشت‌نشده است، کاربرد خیش را رواج داد، بذر گیاهان را در اختیار مردم گذاشت و شیوهٔ برداشت و ذخیرهٔ خوراک و پرورش انگور را نیز به آنان آموخت.

در صورت اصلی اسطورهٔ هندی، پریتو نخستین شاه تقدیس‌شده و پسر فرمانروای ستمگر وِنا بود. در روزگار ونا، زمین وحشی و کشت‌نشده بود؛ همان‌گونه که سکائیتیا هنگام ورود تارگیتَوَه نخست سرزمینی بیابانی و بایر بود.

پیش از آنکه پریتو، نخستین شاه، به شاهی برسد، همهٔ گیاهان پژمرده می‌شدند و مردم از گرسنگی می‌مردند. پریتو سپس انواع دانش کشاورزی را از زمین، که به شکل گاو درآمده بود، «دوشید» و برای نخستین بار شخم زدن زمین با خیش را آغاز کرد و برای حفظ ذخایر غذایی کوشید.

بدین ترتیب، به یاری پریتو زمین بارور شد، گاوها شیر دادند، خوراک فراهم شد و زندگی یکجانشینی، شهرسازی، تجارت، دامداری، شخم زدن زمین و همچنین برقراری راستی و دروغ ــ یعنی قانون و عدالت ــ آغاز شد.

نزدیک‌ترین همانندی هندی با کسب قدرت از سوی کولاگزائیس از طریق تسلط بر اشیای گوناگون، آیین rājasūya بود که شاه از طریق آن تقدیس می‌شد.

rājasūya در اصل آیینی سالانه بود که طی آن نیروهای رو به کاهش باروری جهان دوباره تجدید می‌شدند، پیش از آنکه در پایان سال بعد بار دیگر تحلیل روند.

در جریان rājasūya، شاه آیین prayujāṃ haviṃṣi، یعنی «بستن پیشکش‌ها به یوغ»، را انجام می‌داد. در این آیین، سال که به دوازده ماه تقسیم شده بود و هر ماه با یک پیشکش نمایندگی می‌شد، به‌صورت نمادین به یوغی که برای شخم زدن زمین استفاده می‌شد بسته می‌شد تا فصل باران آغاز شود.

در جریان این مراسم، شاه با ایندرا، شاه ایزدان، که مهم‌ترین وظیفه‌اش آوردن باران بود، همانند می‌شد. همچنین ایندرا در این آیین کسی دانسته می‌شد که خیش را در زمین هدایت می‌کند.

بدین ترتیب، شاه هندی در این قربانی که سال را پایان می‌داد با ایندرا یکی می‌شد و ماه سیزدهم، یعنی سال نو، را به دست می‌آورد.

استفاده از خیش و یوغِ بسته‌شده به گاوها برای شخم زدن زمین در rājasūya ــ که نخستین شخم سال و نیز وسیله‌ای برای تعیین حدود زمین بود ــ خود از کارکردهای شاه هند و ایرانی به شمار می‌رفت.

در جریان مراسم rājasūya، شاه هندی همچنین با وارونا، ایزد پاسدار قانون، همانند می‌شد. این امر جایگاه شاه را به عنوان عالی‌ترین داور قلمرو نشان می‌داد؛ کسی که تجسم قانون و راستی بود و از این رو کارکرد روحانی را نیز در وجود خود مجسم می‌کرد.

ایندرا در حال در دست داشتن vajra.

در جریان rājasūya، کمانی همراه با سه تیر نیز به شاه داده می‌شد که نمایندهٔ قدرت شاهانهٔ مردانه و پیوند او با وارثانش بود.

جام آویخته از کمربند در روایت دوم اسطورهٔ تبارشناختی نیز با آیین تاج‌گذاری هندی ارتباط داشت؛ در این آیین سوما و آب‌های مقدسی که برای تدهین شاه به کار می‌رفتند در ظروف مشابه آماده و سپس به شاه داده می‌شدند.

خیش و یوغ برای تقدیس شاه ضروری بودند و نماد قدرت شاهی به شمار می‌رفتند؛ نخستین شخم شاه و تعیین نمادین مرزها نیز با استفاده از گاوها انجام می‌شد. جام و تیرها نیز از ملزومات آیین تاج‌گذاری بودند.

بدین ترتیب خیش و یوغ، ظرف و کمان در مراسم rājasūya نشان می‌دادند که شاه کارکردهای همهٔ طبقات اجتماعی را در وجود خود نمایندگی می‌کند. همین اشیا در اسطورهٔ تبارشناختی سکاها نیز همین کارکرد را داشتند.

تبر کولاگزائیس نیز از نظر معنایی با ابزارهای کوبه‌ایِ در دست ایندرا، ایزد تندر و باران، مانند ghanaḥ یا گرز و vajra یا آذرخش، متناظر بود.

شاهِ گرزبه‌دست همچنین با ایزدان Ṛbhu در فضای میانی پیوند داشت. vajraی ایندرا، به نام Ṛbhukṣa، از نام Ṛbhukṣan، رهبر Ṛbhuها، گرفته شده بود.

Ṛbhuها در عین حال ایزدان آهنگر بودند که دو اسب ایندرا را ساختند؛ آنان ایندرا را همراهی می‌کردند و بر همان ارابهٔ او سوار می‌شدند. Ṛbhukṣan نیز در خدمت ایندرا بود و هر دو با یکدیگر قربانی برگزار می‌کردند و حتی گاه با هم یکی می‌شدند.

این پیوند با Ṛbhuها، ایندرا را به آهنگری مرتبط می‌کرد؛ زیرا آهنگر در اساطیر کهن چهره‌ای مقدس بود که هم تندرآور و هم آفرینندهٔ الهی دانسته می‌شد و با شخم زدن زمین و رهاسازی آب‌ها ارتباط داشت.

همانندی‌های غیرایرانی

در اسطوره‌شناسی یونانی

شاه ککروپس، که در اسطوره‌شناسی یونانی نخستین شاه آتن و کسی بود که آیین‌های دینی و ازدواج را به آتنیان آموخت، شخصیتی نیایی و مارپا بود.

ککروپس نیز مانند ایزدبانوی مارپای سکایی، بومی‌زاد و زادهٔ زمین بود؛ بالاتنه‌ای انسانی و پایین‌تنه‌ای مارگونه داشت. این کالبد دوگانه نشان‌دهندهٔ پیوند همزمان او با جهان زیرین و مرگ، و نیز با زندگی و نوزایی بود.

در اسطوره‌شناسی ایتالیایی

اسطورهٔ شاه ایتالوس که ارسطو ثبت کرده است، از این جهت با داستان کولاگزائیس همانندی داشت که هر دو دربارهٔ نخستین شاهی بودند که کشت زمین را به مردم آموخت.

در اسطوره‌شناسی روم، داستان رویارویی هرکول، همتای ایتالیایی هراکلس، با دزد کاکوس نیز همانندی‌هایی با داستان اقامت هراکلس در سکائیتیا دارد.

کاکوس چهار گاو نر و چهار گاو ماده از گلهٔ گریون را که هرکول می‌راند ربود. این روایت الگویی برای قربانی تاریخی گاوهای نر و ماده در مکانی شد که باور داشتند هرکول در آنجا کاکوس را شکست داده است.

کاکوس، همانند ایزدبانوی مارپای سکایی، بر سرزمینی که در آن زندگی می‌کرد قدرت داشت؛ با این حال، برخورد هرکول و کاکوس در اسطورهٔ رومی کاملاً خصمانه بود، برخلاف پیوند عاشقانه‌ای که در اسطورهٔ سکایی میان هراکلس و ایزدبانوی مارپا شکل می‌گیرد.

در اسطوره‌شناسی سلتی

اسطورهٔ کلتینه

افسانه‌ای تبارشناختی شبیه به اسطورهٔ تبارشناختی سکاها در اسطوره‌شناسی سلتی باستان نیز وجود داشت. این اسطوره بعدها به دست یونانیان باستانِ ساکن سواحل جنوبی گُل یونانی‌شده و به دست چند نویسندهٔ کلاسیک ثبت شد.

با کنار هم قرار دادن روایت‌های مختلف این اسطوره، می‌توان روایت مشترک زیر را بازسازی کرد:

در کلتیکه، یعنی سرزمین سلت‌ها، شاه برتانوس (Bretan(n)os) دختری به نام کلتینه یا کلتو داشت. او عاشق «هراکلس» شد که گاوهای گریون را از ایبری به تیرینس می‌راند. کلتینه/کلتو گاوهای «هراکلس» را ربود تا او را وادار کند با وی همبستر شود. از پیوند آن دو پسری به نام گالاتس یا کلتوس زاده شد. مادر، کمانی را که «هراکلس» بر جای گذاشته بود به پسر داد. گالاتس/کلتوس با کشیدن کمان «هراکلس» شاه شد و سلت‌ها نیز از نسل او دانسته شدند.

روایت سلتی دیگری می‌افزاید که شاهدختی به نام پیرنه از هراکلس پسری مارگونه به دنیا آورد.

این افسانه‌ها شباهت زیادی به اسطورهٔ تبارشناختی سکاها دارند. عناصر مشترک آن‌ها عبارت‌اند از «هراکلس» که گاوهای گریون را از ایبری به سوی یونان می‌راند، دیدار او با زنی بومی که جانورانش را می‌رباید، پیوند جنسی با آن زن، و زاده شدن پسری از این پیوند که بنیان‌گذار یک قوم می‌شود و با کشیدن کمان پدرش به شاهی می‌رسد.

به‌ویژه تصاحب اشیای زرین به دست کولاگزائیس در روایت نخست اسطورهٔ تبارشناختی سکاها، همتایی دقیق در به ارث بردن کمان «هراکلس» به دست گالاتس/کلتوس در اسطورهٔ تبارشناختی سلتی دارد. این ویژگی با قانون ارث سلتی نیز مطابقت داشت؛ بر پایهٔ آن، هنگام تقسیم میراث میان برادران، کوچک‌ترین برادر خانه و ساختمان‌های وابسته، هشت جریب زمین، یک تبر، یک دیگ و یک تیغهٔ خیش را دریافت می‌کرد.

با این حال، میان اسطوره‌های تبارشناختی سکایی و سلتی تفاوت‌هایی نیز وجود داشت:

• همسر «هراکلس» در اسطورهٔ سکایی ایزدبانوی مارپا بود، در حالی که در اسطورهٔ سلتی شاهدختی زیبا بود؛
• در اسطورهٔ سکایی اسب‌های ارابهٔ «هراکلس» ربوده می‌شدند، در حالی که در روایت سلتی گاوهای گریون که «هراکلس» می‌راند ربوده می‌شدند؛
• در اسطورهٔ سکایی از پیوند «هراکلس» و زن بومی سه پسر زاده می‌شدند، در حالی که در اسطورهٔ سلتی تنها یک پسر به دنیا می‌آمد.

با وجود این شباهت‌ها، رابطهٔ دقیق میان اسطوره‌های تبارشناختی سکایی و سلتی همچنان روشن نیست.

ملوزین

پریِ ملوزین در فرهنگ عامهٔ سلتیِ سده‌های میانه نیز با نقش ایزدبانوی مارپا در اسطورهٔ تبارشناختی سکاها همانندی‌هایی داشت. پس از آنکه شوهر ملوزین سوگند خود را شکست و کالبد خزنده‌مانند او را دید، ملوزین ناچار شد وی را ترک کند.

در اسطوره‌شناسی ژرمنی

شاه سوافرلامی شمشیر تیرینگ را از دورف‌ها دریافت می‌کند؛ نگاره‌ای از Hervarar saga ok Heiðreks.

بن‌مایهٔ سلاحی که به انسان‌های فانی داده می‌شود در اسطوره‌شناسی ژرمنیِ سده‌های میانه نیز دیده می‌شود. در هر دو اثر Hervarar saga ok Heiðreks و Visio Domini Karoli Regis Francorvm انتقال یک شمشیر با پیشگویی پیوند دارد. از آنجا که ساخت شمشیر نیازمند فنون پیچیده بود و فولاد نیز ماده‌ای کمیاب به شمار می‌رفت، شمشیرها در جوامع ژرمنی قرون وسطی نماد منزلت اجتماعی بودند.

این شمشیرها همچنین اشیایی جادویی تلقی می‌شدند که نام و شخصیت خاص خود را داشتند. نیروی آن‌ها منشأیی فراجهانی، خواه فراطبیعی و خواه چتونیک، داشت و در اسطوره‌ها اغلب به دست دورف‌ها ساخته می‌شدند.

سرنوشت صاحبان این شمشیرها به شکلی رازآلود و مرگبار با خود شمشیرها پیوند داشت و هر کس آن‌ها را به دست می‌آورد، فضایل و ویژگی‌های صاحبان پیشینشان را نیز به ارث می‌برد.

در اسطوره‌شناسی اسلاوی

همانند کولاگزائیس، شاه آهنگر سکایی، در سنت اسلاوی نیز کی‌ی، یکی از سه برادر و یک آهنگر، بنیان‌گذار شهر کی‌یف دانسته شده است.

وام‌گیری در سنت‌های ترکی

اسطورهٔ تبارشناختی سکاها به برخی مردمان ترک‌تبار که مردمان سکای آسیای مرکزی را در خود جذب کرده بودند منتقل شد. یکی از صورت‌های وام‌گرفتهٔ این اسطوره در روایت اویغوریِ اوغوزنامه دیده می‌شود. بر پایهٔ آن، نیای اغوزها، اوغوز خان، دو همسر داشت.

همسر نخست اوغوز خان در پرتوی آبی‌رنگ از آسمان به زمین فرود آمد و از او سه پسر به دنیا آورد:

• کون (Kün)، به معنی «خورشید»؛
• آی (Ay)، به معنی «ماه»؛
• یولدوز (Yultuz)، به معنی «ستاره».

اوغوز خان همسر دوم خود را درون درختی در میان یک دریاچه یافت و از او نیز سه پسر داشت:

• کوک (Kök)، به معنی «آسمان»؛
• تاغ (Tagh)، به معنی «کوه»؛
• دنگیز (Dëngiz)، به معنی «دریا».

پسران اوغوز خان از همسر نخستش نیاکان خاقان‌ها شدند، در حالی که پسران همسر دوم او نیاکان اتباع و فرمانبرداران خاقان‌ها شدند. این اسطوره بر تقابل دوگانهٔ آسمانی و زمینی استوار است: زن آسمانی نیای فرمانروایان و زن زمینی نیای فرمانبرداران می‌شود.

اگرچه ویژگی‌های آسمانی پسران همسر آسمانی اوغوز خان با سرشت آسمانی مادرشان هماهنگ است، همهٔ پسران همسر زمینی او ماهیتی زمینی ندارند؛ بلکه سه لایهٔ کیهان را نمایندگی می‌کنند:

• کوک، یعنی آسمان، نمایندهٔ قلمرو آسمانی؛
• تاغ، یعنی کوه، نمایندهٔ قلمرو زمینی؛
• دنگیز، یعنی دریا، نمایندهٔ قلمرو آبی و چتونیک.

این روایتِ سه برادری که از دوشیزه‌ای زمینی زاده شده و سه لایهٔ جهان را نمایندگی می‌کنند، بازتاب کیهان‌شناسی سنتی ترکی دانسته نشده، بلکه با الگوی ایرانی مطابقت دارد و به وام‌گیری آن از مردمان سکای آسیای مرکزی نسبت داده شده است.

از آنجا که ساختار جوامع نخستین ترک با جوامع ایرانی متفاوت بود، معنای اصلی اسطوره دربارهٔ منشأ کارکردهای اجتماعی در هنگام وام‌گیری حفظ نشد. ازاین‌رو تفاوت میان سه برادر در افسانهٔ ترکی نقش مهمی پیدا نکرد و حتی در برخی جنبه‌ها با ساختار خود روایت ناسازگار شد.

منابع

• مشارکت‌کنندگان ویکی‌پدیا. «Scythian genealogical myth». در دانشنامهٔ ویکی‌پدیای انگلیسی، بازبینی‌شده در ۹ سپتامبر ۲۰۲۶.

• Braund, David (2005). "Reflections on Eumelus' Black Sea region". Collection de l'Institut des Sciences et Techniques de l'Antiquité [Collection of the Institute of Sciences and Techniques of Antiquity]. 979: 99–112. Retrieved 9 June 2023.
• Braund, David (2007). "Greater Olbia: Ethnic, Religious, Economic, and Political Interactions in the Region of Olbia, c.600–100 BC". In Braund, David; Kryzhintskiy, S. D. [in Russian] (eds.). Classical Olbia and the Scythian World: From the Sixth Century BC to the Second Century AD. آکسفورد, بریتانیا: انتشارات دانشگاه آکسفورد. pp. 33–77. ISBN 978-0-197-26404-1.
• Braund, David (2021). "Heracles' Footprint by the River Tyras: Immortality and Acculturation on the Geto-Scythian Frontier". In Braund, David; Stolba, Vladimir F.; Peter, Ulrike (eds.). Environment and Habitation around the Ancient Black Sea. برلین, آلمان: De Gruyter. pp. 177–194. doi:10.1515/9783110715972-010. ISBN 978-3-110-71570-5.
• Bukharin, Mikhail Dmitrievich [in Russian] (2013). "Колаксай и его братья (античная традиция о происхождении царской власти у скифов" [Kolaxais and his Brothers (Classical Tradition on the Origin of the Royal Power of the Scythians)]. Аристей: вестник классической филологии и античной истории (in Russian). 8: 20–80. Retrieved 2022-07-13.
• Cunliffe, Barry (2019). The Scythians: Nomad Warriors of the Steppe. آکسفورد, United Kingdom; New York City, United States: انتشارات دانشگاه آکسفورد. ISBN 978-0-198-82012-3.
• Egelhaaf-Gaiser, Ulrike [in German] (2020). "Der Fußabdruck des Herakles: Wegspuren, Landmarken und Lesezeichen in der Skythenerzählung des Herodot (4,82)" [The Footprint of Heracles: Trails, Landmarks, and Bookmarks in Herodotus' Scythian Narrative (4:82)]. Antiquity and Occident (in German). 65–66 (1): 21–55. doi:10.1515/anab-2019-0002.
• Geary, Patrick J. (1994). "Germanic Tradition and Royal Ideology in the Ninth Century: The Visio Karoli Magni". Living with the Dead in the Middle Ages. ایتاکا (نیویورک), ایالات متحده آمریکا: Cornell University Press. p. 63. doi:10.7591/9781501721632-005. ISBN 978-0-8014-8098-0. S2CID 243753185.
• Harmatta, János (1996). "10.4.1. The Scythians". In Hermann, Joachim; Zürcher, Erik; Harmatta, János; Litvak, J. K.; Lonis, R. [in French]; Obenga, T.; Thapar, R.; Zhou, Yiliang (eds.). From the Seventh Century B.C. to the Seventh Century A.D. History of Humanity. Vol. 3. لندن, بریتانیا; نیویورک, ایالات متحده آمریکا; پاریس, فرانسه: روتلج; یونسکو. ISBN 978-9-231-02812-0.
• Ivantchik, Askold I. (1999). "Une légende sur l'origine des Scythes (HDT. IV 5-7) et le problème des sources du Scythicos logos d'Hérodote" [A Legend on the Origin of the Scythians (Hdt. IV 5-7) and the problems of the sources of Herodotus's Scythicos logos]. Revue des Études Grecques [Review of Greek Studies] (in French). 112 (1): 141–192. doi:10.3406/reg.1999.4355. JSTOR 44260011.
• Ivantchik, Askold I. (2002). "Un fragment de l'épopée scythe: "le cheval de Colaxaïs" dans un partheneion d'Alcman" [A Fragment of the Scythian Epic: the "horse of Kolaxais" in a parthenion of Alcman]. Ktèma: civilisations de l'Orient, de la Grèce et de Rome antiques [Ktèma: Civilisations of the Ancient Orient, Greece, and Rome] (in French). 27: 257–264. doi:10.3406/ktema.2002.2341. Retrieved 28 May 2023.
• Ivantchik, Askold I. (2016). "IV. L'idéologie royale des Scythes et son expression dans la littérature et l'iconographie grecques : l'apport de la numismatique" [IV. The Royal Ideology of the Scythians and its Expression in Greek Literature and Iconography: the Contribution of Numismatics]. Dialogues d'histoire ancienne [Dialogues of Ancient History]. 42 (1): 305–329. Retrieved 17 May 2023.
• Ivantchik, Askold (2018). "Scythians". دانشنامه ایرانیکا. نیویورک, ایالات متحده آمریکا: دانشنامه ایرانیکا; انتشارات بریل. Retrieved 23 October 2021.
• Lincoln, Bruce (2012). "The One and the Many in Iranian Creation Myths: Rethinking "Nostalgia for Paradise"". Archiv für Religionsgeschichte. 13 (1): 15–30. doi:10.1515/afgs.2012.15.
• Lincoln, Bruce (2014). "Once again 'the Scythian' myth of origins (Herodotus 4.5–10)". Nordlit. 33 (33). ترومسه, نروژ: Septentrio Academic Publishing on behalf of The University of Tromsø – The Arctic University of Norway: 19–34. doi:10.7557/13.3188.
• Lincoln, Bruce (2018). "Greeks and Scythians in Conversation". Apples and Oranges: Explorations In, On, and With Comparison. شیکاگو, ایالات متحده آمریکا: انتشارات دانشگاه شیکاگو. pp. 84–95. doi:10.7208/9780226564104-009 (inactive July 12, 2025).{{cite book}}: نگهداری یادکرد:doi غیرفعال از ژوئیه 2025 (رده)
• Olbrycht, Marek Jan (2000). "Remarks on the Presence of Iranian Peoples in Europe and Their Asiatic Relations". Collectanea Celto-Asiatica Cracoviensia. کراکوف: Księgarnia Akademicka. pp. 101–140. ISBN 978-8-371-88337-8.
• Parzinger, Hermann (2004). Die Skythen [The Scythians] (in German). مونیخ, آلمان: Verlag C.H.Beck. ISBN 978-3-406-50842-4.
• Podossinov, Alexander V. [in Russian] (2022). "Heracles Celticus and Heracles Scythicus: the Same Narrative in the West and East of Europe?". In Boardman, J.; Hargrave, J.; Avram, A.; Podossinov, A. [in Russian] (eds.). Connecting the Ancient West and East: Studies Presented to Prof. Gocha R. Tsetskhladze. لوون, بلژیک: انتشارات پیترز. pp. 1291–1306. ISBN 978-9-042-94414-5.
• Petrain, David (2016). "Hearing Heracles on the Tabula Albani". In Sistakou, Evina; Rengakos, Antonios (eds.). Dialect, Diction, and Style in Greek Literary and Inscribed Epigram. Trends in Classics - Supplementary Volumes. برلین, آلمان: De Gruyter. pp. 335–360. ISBN 978-3-110-49649-9.
• Raevskiy, Dmitriy [in Russian] (1993). Marazov, Ivan (ed.). Scythian Mythology. صوفیه, بلغارستان: Secor Publishers. ISBN 978-9-548-25002-3.
• Redondo, Jordi (2022). "The Herodotean Myth on the Origin of the Scythians". In Christopoulos, Menelaos; Papachrysostomou, Athina; Antonopoulos, Andreas P. (eds.). Myth and History: Close Encounters. برلین, آلمان; بوستون, ایالات متحده آمریکا: Walter de Gruyter GmbH. pp. 167–186. doi:10.1515/9783110780116-011. ISBN 978-3-110-77958-5.
• Rusyayeva, A. S. [in Ukrainian] (2007). "Religious Interactions between Olbia and Scythia". In Braund, David; Kryzhintskiy, S. D. [in Russian] (eds.). Classical Olbia and the Scythian World: From the Sixth Century BC to the Second Century AD. آکسفورد, بریتانیا: انتشارات دانشگاه آکسفورد. pp. 93–102. ISBN 978-0-197-26404-1.
• Safaee, Yazdan (2020). "Scythian and Zoroastrian Earth Goddesses: A Comparative Study on Api and Ārmaiti". In Niknami, Kamal-Aldin; Hozhabri, Ali (eds.). Archaeology of Iran in the Historical Period. University of Tehran Science and Humanities Series. کام (اوبرفالتس), آلمان: اشپرینگر ساینس+بیزینس مدیا. pp. 65–75. doi:10.1007/978-3-030-41776-5_6. ISBN 978-3-030-41776-5. S2CID 219515548.
• Shahbazi, A. Shapur (2004). "Iraj". دانشنامه ایرانیکا. نیویورک, ایالات متحده آمریکا: دانشنامه ایرانیکا; انتشارات بریل. Retrieved 28 April 2023.
• Sulimirski, T. (1985). "The Scyths". In Gershevitch, I. (ed.). The Median and Achaemenian Periods. تاریخ ایران کمبریج. Vol. 2. کمبریج, بریتانیا: انتشارات دانشگاه کمبریج. pp. 149–199. ISBN 978-1-139-05493-5.
• Tafażżolī, Aḥmad (1999). "Ferēdūn". دانشنامه ایرانیکا. نیویورک, ایالات متحده آمریکا: دانشنامه ایرانیکا; انتشارات بریل. Retrieved 28 April 2023.
• Ustinova, Yulia (1999). The Supreme Gods of the Bosporan Kingdom: Celestial Aphrodite and the Most High God. لیدن, هلند; بوستون, United States: انتشارات بریل. ISBN 978-9-004-11231-5.
• Ustinova, Yulia (2005). "Snake-Limbed and Tendril-Limbed Goddesses in the Art and Mythology of the Mediterranean and the Black Sea". Scythians and Greeks: Cultural Interaction in Scythia, Athens and the Early Roman Empire (sixth Century BC - First Century AD). اکستر, بریتانیا: University of Exeter Press. pp. 64–79. ISBN 978-0-859-89746-4.
• Visintin, Monica (2000). "Echidna, Skythes e l'arco Di Herakles. Figure Della Marginalità Nella Versione Greca Delle Origini Degli Sciti, Herodot. 4, 8-10" [Echidna, Skythes and the Bow of Herakles. Figures of Marginality in the Greek Version of the Origins of the Scythians, Herodot. 4, 8-10]. Materiali e discussioni per l'analisi dei testi classici [Materials and Discussions for the Analysis of Classical Texts] (in Italian). 45 (45): 43–81. doi:10.2307/40236179. JSTOR 40236179. Retrieved 18 June 2021.
• Zaikov, A. V. (2004). "Alcman and the Image of Scythian Steed". In Tuplin, Christopher (ed.). Pontus and the Outside World: Studies in Black Sea History, Historiography, and Archaeology. Colloquia Pontica. لیدن, هلند: انتشارات بریل. pp. 69–84. ISBN 978-9-004-12154-6.

مطالعه بیشتر

• Bolton, J. D. P. (1957). "Notes on Valerius Flaccus". The Classical Review. 7 (2): 104–06. doi:10.1017/S0009840X00176310. JSTOR 702544. Accessed 20 June 2023.
• Carter, Martha L. (1992). "A Scythian Royal Legend from Ancient Uḍḍiyāna". Bulletin of the Asia Institute. 6: 67–78. JSTOR 24049256. Accessed 20 June 2023.
• Dumézil, Georges (1960). "Les Trois "Trésors Des Ancêtres" Dans l'épopée Narte". Revue de l'histoire des Religions. 157 (2): 141–54. doi:10.3406/rhr.1960.9025. JSTOR 23666544.
• Harrod, James B. (1981). "The Bow: A Techno-Mythic Hermeneutic: Ancient Greece and the Mesolithic". Journal of the American Academy of Religion. 49 (3): 425–46. doi:10.1093/jaarel/XLIX.3.425. JSTOR 1462382. Accessed 20 June 2023.
• Hinge, George (2008). "Dionysos and Herakles in Scythia - The Eschatological String of Herodotus' Book 4". In: P. Guldager Bilde and J.H. Petersen (eds.). Meetings of Cultures in the Black Sea Region: Between Conflict and Coexistence. Aarhus: Aarhus University Press. pp. 369–97.
• KIM, Hyun Jin (2010). "Herodotus' Scythians Viewed from a Central Asian Perspective: Its Historicity and Significance". Ancient West & East. 9: 115–134. doi:10.2143/AWE.9.0.2056304.
• MELIKIAN-CHIRVANI, A. S. (1998). "Rostam and Herakles, a Family Resemblance". Bulletin of the Asia Institute. 12: 171–99. JSTOR 24049102.. Accessed 20 June 2023.
• Schiltz, Véronique. "Le Roi scythe. Iconographie du pouvoir scythe au IVe s. avant J.-C.". In: Les princes de la protohistoire et l’émergence de l’État. Actes de la table ronde internationale organisée par le Centre Jean Bérard et l'Ecole française de Rome Naples, 27-29 octobre 1994. Rome: École Française de Rome, 1999. pp. 115–123. (Publications de l'École française de Rome, 252).
• Ustinova, Yulia. “Aphrodite Ourania of the Bosporus: The Great Goddess of a Frontier Pantheon”. In: Kernos [Online], 11 (1998): 209-226. Online since 21 April 2011, connection on 20 June 2023. URL: http://journals.openedition.org/kernos/1228. doi:10.4000/kernos.1228