اسطوره‌شناسی نیاهندواروپایی

ارابه خورشید تروندهولم، متعلق به عصر برنز نوردیک، حدود ۱۶۰۰ پیش از میلاد

اسطوره‌شناسی نیاهندواروپایی مجموعهٔ اسطوره‌ها و ایزدان منسوب به مردم نیاهندواروپایی است. از آنجا که گویشوران زبان نیاهندواروپایی در جوامعی بدون خط می‌زیستند، بن‌مایه‌های اسطوره‌ای آنان به‌طور مستقیم ثبت نشده‌اند. بااین‌حال، پژوهشگران اسطوره‌شناسی تطبیقی با بررسی شباهت‌های به‌ارث‌رسیده در مفاهیم اسطوره‌ای فرهنگ‌های گوناگون هندواروپایی، برخی از ویژگی‌های این اسطوره‌شناسی را بازسازی کرده‌اند. این بازسازی بر این فرض استوار است که بخش‌هایی از نظام اعتقادی آغازین نیاهندواروپاییان در سنت‌های اسطوره‌ای اقوام هندواروپاییِ متأخر باقی مانده است.[الف]

ایزدستان نیاهندواروپایی شماری ایزد را در بر می‌گیرد که بازسازی وجودشان از پشتوانهٔ نسبتاً استواری برخوردار است. نام‌های این ایزدان در سنت‌های مختلف هندواروپایی با یکدیگر هم‌ریشه‌اند و ویژگی‌ها و اسطوره‌هایی همانند دارند. از جملهٔ آنان می‌توان به Dyḗws Ph₂tḗr، ایزد آسمان؛ همسرش Dʰéǵʰōm، ایزدبانوی مادر؛ دخترشان H₂éwsōs، ایزدبانوی سپیده‌دم؛ پسران او، یعنی دوقلوهای الهی؛ ایزد خورشید، Seh₂ul؛ و ایزد ماه، Meh₁not اشاره کرد. وجود برخی ایزدان دیگر، مانند خدای آب‌وهوا، Perkʷunos، یا ایزد شبانی، Péh₂usōn،[ب] تنها در مناطق جغرافیایی محدودتری گواهی شده است؛ اولی در سنت‌های غربی، یعنی اروپایی، و دومی در سنت یونانی-آریایی. ازاین‌رو، شاید این ایزدان افزوده‌هایی متأخر بوده باشند که در دیگر فرهنگ‌های هندواروپایی شناخته نمی‌شدند.

برخی از اسطوره‌ها نیز با اطمینان نسبی به روزگار نیاهندواروپایی بازمی‌گردند، زیرا هم شواهد زبانی و هم شباهت‌های مضمونی از موروثی‌بودن بن‌مایهٔ آنها حکایت دارد. یکی از این روایت‌ها دربارهٔ شخصیت اسطوره‌ای تریتو است که با تندر ارتباط دارد و با کشتن ماری چندسر، آب‌های محبوس‌شده را آزاد می‌کند. اسطوره‌ای دیگر، اسطورهٔ آفرینش مربوط به دو برادر است که یکی دیگری را قربانی می‌کند تا جهان از پیکر او ساخته شود. احتمالاً این باور نیز وجود داشته است که راه ورود به جهان دیگر را سگی سه‌سر نگهبانی می‌کند و تنها با گذشتن از رودخانه‌ای می‌توان به آن جهان رسید.

دربارهٔ چگونگی تفسیر اسطوره‌شناسی بازسازی‌شدهٔ نیاهندواروپایی، مکاتب فکری گوناگونی وجود دارد. مهم‌ترین سنت‌های اسطوره‌ای مورد استفاده در بازسازی تطبیقی عبارت‌اند از اسطوره‌شناسی هندوایرانی، اسطوره‌شناسی بالتیک، اسطوره‌شناسی روم، اسطوره‌شناسی اسکاندیناوی، اسطوره‌شناسی سلتی، اسطوره‌شناسی یونانی، اسطوره‌شناسی اسلاوی، اسطوره‌شناسی هیتی، اسطوره‌شناسی ارمنی و اسطوره‌شناسی آلبانیایی.

روش‌های بازسازی

مکاتب فکری

اسطوره‌شناسی نیاهندواروپاییان مستقیماً گواهی نشده و تطبیق زبان آنان با یافته‌های باستان‌شناختیِ متعلق به فرهنگی مشخص از دورهٔ مس‌سنگی نیز دشوار است.[۲] بااین‌حال، پژوهشگران اسطوره‌شناسی تطبیقی کوشیده‌اند با تکیه بر شباهت‌های زبانی و مضمونی میان ایزدان، آیین‌ها و اسطوره‌های اقوام گوناگون هندواروپایی، جنبه‌هایی از اسطوره‌شناسی نیاهندواروپایی را بازسازی کنند. این شیوه به روش مقایسه‌ای معروف است. مکاتب فکری مختلف، اسطوره‌شناسی نیاهندواروپایی را از دیدگاه‌های متفاوت بررسی کرده‌اند.[۳]

چهره‌نگارهٔ ماکس مولر، از پژوهشگران آغازینِ برجسته در بازسازی دین نیاهندواروپایی و از هواداران مکتب هواشناختی[۴]

مکتب هواشناختی یا طبیعت‌گرا بر این باور است که اسطوره‌های نیاهندواروپایی در آغاز برای توضیح پدیده‌های طبیعی، مانند آسمان، خورشید، ماه و سپیده‌دم پدید آمدند.[۵] بر پایهٔ این دیدگاه، آیین‌های دینی نیز بر پرستش ایزدان مرتبط با این پدیده‌های طبیعی متمرکز بودند.[۶] این تفسیر در میان پژوهشگران آغازین، از جمله ماکس مولر، رواج داشت. مولر همهٔ اسطوره‌ها را اساساً تمثیل‌هایی خورشیدی می‌دانست.[۴] اگرچه پژوهشگرانی مانند ژان اودری و مارتین لیچفیلد وست در دورهٔ معاصر بار دیگر جنبه‌هایی از این دیدگاه را مطرح کرده‌اند،[۷][۸] این مکتب در اواخر سدهٔ نوزدهم و اوایل سدهٔ بیستم بخش عمدهٔ پشتیبانی دانشگاهی خود را از دست داد.[۹][۶]

مکتب آیین‌گرا، که نخست در اواخر سدهٔ نوزدهم اهمیت یافت، اسطوره‌های نیاهندواروپایی را روایت‌هایی می‌داند که برای توضیح آیین‌ها و اعمال دینی گوناگون ساخته شده‌اند.[۱۰][۹] پژوهشگران این مکتب آیین‌ها را کوشش‌هایی برای تأثیرگذاری بر جهان و به‌دست‌آوردن عنایت نیروهای آن تفسیر می‌کنند.[۵] این دیدگاه در اوایل سدهٔ بیستم به اوج محبوبیت خود رسید.[۱۱] بسیاری از هواداران برجستهٔ آغازین آن، از جمله جیمز جرج فریزر و جین الن هریسون، پژوهشگران مطالعات کلاسیک بودند.[۱۲] بروس لینکلن، از نمایندگان معاصر این مکتب، معتقد است که نیاهندواروپاییان هر قربانی را تکرار قربانی آغازینی می‌دانستند که بنیان‌گذار نسل بشر بر برادر دوقلوی خود روا داشته بود.[۱۰]

مکتب کارکردگرا، در مقابل، اسطوره‌ها را روایت‌هایی می‌داند که با توجیه اسطوره‌ای نظم سنتی، رفتارهای اجتماعی را تقویت می‌کردند.[۵] پژوهشگران این مکتب به‌شدت از فرضیهٔ سه‌کارکردی ژرژ دومزیل تأثیر پذیرفته‌اند.[۵] این فرضیه از وجود ایدئولوژی سه‌بخشی‌ای سخن می‌گوید که در تقسیم جامعه به سه طبقه بازتاب یافته است: طبقهٔ روحانی، شامل کارکردهای دینی و اجتماعی روحانیان و فرمانروایان؛ طبقهٔ سلحشور، مرتبط با خشونت و دلاوری؛ و طبقهٔ کشاورزان یا دامداران، مرتبط با باروری و پیشه‌وری. مبنای این فرضیه آن است که بسیاری از جوامع تاریخیِ هندواروپایی‌زبان چنین تقسیم‌بندی‌ای داشته‌اند.[۱۳][۱۴][۱۵] نظریهٔ دومزیل از میانهٔ سدهٔ بیستم تأثیر چشمگیری بر مطالعات هندواروپایی گذاشت و برخی پژوهشگران همچنان در همین چارچوب فعالیت می‌کنند؛[۱۶][۱۷] هرچند این نظریه به سبب پیشینی‌بودن و گستردگی بیش از اندازه نیز نقد شده است؛ ویژگی‌هایی که اثبات یا رد آن را دشوار می‌کنند.[۱۶]

مکتب ساختارگرا استدلال می‌کند که اسطوره‌شناسی نیاهندواروپایی تا اندازهٔ زیادی بر مفهوم تقابل دوتایی استوار بوده است.[۱۸] پیروان این مکتب عموماً معتقدند ساختار ذهنی همهٔ انسان‌ها به‌گونه‌ای است که برای حل عناصر متعارض، الگوهایی متقابل پدید می‌آورد.[۱۹] این رویکرد بیش از آنکه بر خاستگاه تاریخی و تبارشناختی اسطوره‌ها تمرکز کند، به همگانی‌های فرهنگی در اسطوره‌شناسی توجه دارد؛[۱۸] برای نمونه، تاماز گامقرلیدزه و ویاچسلاف ایوانف تقابلی بنیادین و دوتایی را در ماهیت ازدواج مطرح کرده‌اند.[۱۹] این دیدگاه با برجسته‌کردن عناصر متقابل درون هر کارکرد، فرضیهٔ سه‌کارکردی را نیز بسط می‌دهد؛ برای مثال، نقش سلحشور را دربردارندهٔ هر دو عنصر آفریننده و ویرانگر می‌داند.[۱۸]

اسطوره‌شناسی‌های منبع

طرح پراکندگی زبان‌های هندواروپایی از حدود ۴۰۰۰ تا ۱۰۰۰ پیش از میلاد، بر پایهٔ فرضیهٔ کورگان که پذیرش گسترده‌ای دارد.

یکی از کهن‌ترین سنت‌های اسطوره‌ای گواهی‌شده و در نتیجه یکی از مهم‌ترین منابع برای شناخت اسطوره‌شناسی هندواروپایی، دین ودایی است،[۲۰] به‌ویژه اسطوره‌شناسیِ ریگ‌ودا که کهن‌ترین متن در میان وداها به‌شمار می‌رود. پژوهشگران آغازین اسطوره‌شناسی تطبیقی، مانند فریدریش ماکس مولر، چنان اهمیتی برای اسطوره‌شناسی ودایی قائل بودند که عملاً آن را با اسطوره‌های نیاهندواروپایی یکسان می‌انگاشتند.[۲۱] پژوهشگران معاصر محتاط‌ترند و ضمن پذیرش جایگاه محوری اسطوره‌شناسی ودایی، بر ضرورت بررسی دیگر سنت‌های اسطوره‌ای نیز تأکید می‌کنند.[۲۱]

اسطوره‌شناسی روم یکی دیگر از مهم‌ترین منابع بازسازی تطبیقی است.[۲۰][۲۲] رومیان نظام اسطوره‌ای بسیار پیچیده‌ای داشتند که بخش‌هایی از آن به سبب گرایش ویژهٔ رومیان به عقلانی‌کردن اسطوره‌ها و تبدیل آنها به روایت‌های تاریخی حفظ شده است.[۲۳] اسطوره‌شناسی اسکاندیناوی نیز، با وجود آنکه منابع مکتوب آن نسبتاً متأخرند، همچنان یکی از سه سنت اسطوره‌ای مهم هندواروپایی برای پژوهش‌های تطبیقی به‌شمار می‌رود؛[۲۰] زیرا حجم بزرگی از منابع ایسلندی مربوط به آن باقی مانده است.[۲۲]

اسطوره‌شناسی بالتیک نیز توجه فراوان پژوهشگران را به خود جلب کرده است، زیرا زبان‌های بالتیک از نظر زبانی محافظه‌کارترین و کهن‌گراترین شاخه‌های زندهٔ هندواروپایی به‌شمار می‌روند. بااین‌حال، متأخربودن نسبی منابع، پژوهش دربارهٔ این اسطوره‌شناسی را دشوار کرده است.[۲۴] باوجوداین، ترانه‌های عامیانهٔ لتونیایی از منابع مهم بازسازی اسطوره‌شناسی نیاهندواروپایی دانسته می‌شوند.[۲۵]

اسطوره‌شناسی یونانی، با وجود شهرت گسترده‌اش در فرهنگ غرب،[۲۶] معمولاً در اسطوره‌شناسی تطبیقی اهمیت کمتری دارد. تأثیر شدید فرهنگ‌ها و زبان‌های پیشایونانی و خاور نزدیک بر سنت یونانی، تشخیص و استخراج عناصر اندکِ موروثیِ هندواروپایی را دشوار کرده است.[۲۷] ازاین‌رو، اسطوره‌شناسی یونانی تا نخستین دههٔ سدهٔ بیست‌ویکم توجه دانشگاهی نسبتاً اندکی در مطالعات تطبیقی هندواروپایی دریافت می‌کرد.[۲۰]

اگرچه سکاها از نظر شیوهٔ زندگی و فرهنگ، از محافظه‌کارترین جوامع هندواروپایی دانسته شده‌اند،[۲۸] دین سکایی به‌ندرت در چارچوب مطالعات هندواروپایی بررسی شده و در پژوهش‌های مربوط به ماهیت اسطوره‌شناسی نیاکانی هندواروپاییان نیز کمتر مورد توجه قرار گرفته است. دست‌کم سه ایزد سکایی، یعنی تابیتی، پاپایوس و آپی، عموماً دارای خاستگاه هندواروپایی دانسته می‌شوند.[۲۹][۳۰] دربارهٔ خاستگاه دیگر ایزدان سکایی تفسیرهای متفاوت‌تری ارائه شده است. در مقابل، تأثیر باورهای سیبریایی، ترکی و حتی خاور نزدیک بر دین سکاها در پژوهش‌ها بیشتر مورد بحث قرار گرفته است.[۳۱][۳۲][۳۳]

کیهان‌شناسی

تقابلی بنیادین میان ایزدان جاودان و بی‌پیری که در آسمان‌های فرازین سکونت داشتند و انسان‌های میرا که بر زمین زیرین می‌زیستند، وجود داشت.[۳۴] زمین (dʰéǵʰōm) همچون خشکیِ پهناور، هموار و مدوری تصور می‌شد که آب‌ها یا «اقیانوس» آن را دربر گرفته‌اند.[۳۵] اگرچه گاه ستارگان (*h₂stḗr) با شخصیت‌ها یا روایت‌های اسطوره‌ای مرتبط دانسته می‌شدند، ظاهراً هیچ اهمیت کیهانی ویژه‌ای نداشتند و بیش از هر چیز آرایه‌های آسمان به‌شمار می‌رفتند.[۳۶]

به‌گفتهٔ مارتین وست، تصور درخت جهانی یا محور جهان (لاتین: axis mundi) احتمالاً بعدها از کیهان‌شناسی‌های شمال آسیا وارد سنت‌های هندواروپایی شده است: «ممکن است اسطورهٔ یونانی از خاور نزدیک گرفته شده باشد و تصور هندی و ژرمنیِ ستون جهان نیز از کیهان‌شناسی‌های شمنیِ مردمان فینواوگری و دیگر مردمان آسیای مرکزی و شمالی سرچشمه گرفته باشد.»[۳۷]

کیهان‌زایی

بازسازی

دربارهٔ اینکه کدام‌یک از روایت‌های موجود دقیق‌ترین بازسازی اسطورهٔ کیهان‌زایی نیاهندواروپایی است، اجماع دانشگاهی وجود ندارد.[۳۸] بازسازی بروس لینکلن از بن‌مایهٔ نیاهندواروپاییِ معروف به «دوقلو و انسان» مورد پذیرش شماری از پژوهشگران، از جمله یان پوهول، جیمز پاتریک مالری، داگلاس کیو آدامز، دیوید دبلیو. آنتونی و تا اندازه‌ای مارتین وست قرار گرفته است.[۳۹]

اگرچه می‌توان همانندی‌هایی مضمونی میان این اسطوره و سنت‌های خاور نزدیک باستان و حتی افسانه‌های پلی‌نزیایی یا آمریکای جنوبی یافت، لینکلن استدلال می‌کند که تناظرهای زبانی میان صورت‌های هم‌ریشهٔ Manu و Yemo در زبان‌های پسین، خاستگاه نیاهندواروپایی این اسطوره را بسیار محتمل می‌سازد.[۴۰] به‌گفتهٔ ادگار سی. پولومه، «برخی عناصر [اسطورهٔ اسکاندیناویایی یمیر] به‌طور مشخص هندواروپایی‌اند»، اما بازسازی لینکلن برای توضیح دگرگونی‌های بنیادینی که روایت اسکاندیناویایی ایجاب می‌کند، بر «فرض‌های اثبات‌ناپذیر بیش از اندازه‌ای» استوار است.[۳۸] دیوید آدامز لیمینگ نیز یادآور شده است که مفهوم تخم کیهانی، به‌عنوان نماد حالت آغازینی که جهان از آن پدید آمده، در بسیاری از اسطوره‌های آفرینش هندواروپایی دیده می‌شود.[۴۱]

اسطورهٔ آفرینش

لینکلن اسطوره‌ای را بازسازی کرده است که در آن دو برادر دوقلو، Manu به معنای «انسان» و Yemo به معنای «دوقلو»، نیاکان جهان و نوع بشرند و پهلوانی به نام Trito، به معنای «سوم»، تداوم قربانی آغازین را تضمین می‌کند.[۴۲][۴۳][۴۴]

دربارهٔ وضعیت آغازینی که ممکن است پیش از آفرینش وجود داشته باشد، وست خاطرنشان می‌کند که در سنت‌های ودایی، اسکاندیناویایی و دست‌کم تا اندازه‌ای یونانی، نشانه‌هایی از دورانی دیده می‌شود که عناصر کیهانی هنوز وجود نداشتند. این سنت‌ها نبودن آنها را با عبارت‌هایی همانند توصیف می‌کنند: «آن هنگام نه نیستی بود و نه هستی؛ نه هوا بود و نه آسمانی ورای آن» در ریگ‌ودا؛ «نه شن بود، نه دریا و نه موج‌های سرد؛ نه زمینی در کار بود و نه آسمانی در فراز؛ تنها گینونگاگپ بود و هیچ‌جا علفی نبود» در ولوسپا؛ و «در آغاز خائوس و شب و اربوس تاریک و تارتاروس پهناور بود، اما نه زمین وجود داشت، نه هوا و نه آسمان» در نمایشنامهٔ پرندگان.[۴۵][۴۶]

در اسطورهٔ آفرینش، نخستین انسان، Manu، و برادر دوقلویش، Yemo، همراه با گاو غول‌پیکر آغازین در پهنهٔ کیهان سفر می‌کنند. Manu برای آفرینش جهان، برادر خود را می‌کشد و سپس با یاری ایزدان آسمانی—پدر آسمان، ایزد توفان و دوقلوهای الهی—از بقایای پیکر او عناصر طبیعت و انسان را می‌آفریند.[۴۳][۴۷]

از آنجا که Manu قربانی را به‌عنوان شرط آغازین نظم جهان برقرار می‌کند، نخستین روحانی می‌شود و برادر کشته‌شده‌اش، Yemo، نخستین پادشاه به‌شمار می‌رود. طبقات اجتماعی نیز از اندام‌های یمو پدید می‌آیند: روحانیان از سر او، سلحشوران از سینه و بازوانش و مردم عادی از اندام‌های تناسلی و پاهایش.[۴۸][۴۴]

اگرچه روایت‌های اروپایی و هندوایرانی در این زمینه با یکدیگر تفاوت دارند، لینکلن معتقد است که در اسطورهٔ آغازین، گاو نخستین نیز احتمالاً قربانی می‌شده و دیگر جانوران و گیاهان از پیکر آن پدید می‌آمده‌اند؛ زیرا شیوهٔ زندگی شبانیِ گویشوران زبان نیاهندوایرانی به شیوهٔ زندگی نیاهندواروپاییان نزدیک‌تر بوده است.[۴۹]

یما، بازماندهٔ هندیِ شخصیت Yemo، سوار بر گاومیش

سپس ایزدان آسمانی دام‌هایی را به‌عنوان هدیه‌ای الهی به مرد سوم، Trito، می‌بخشند؛ اما ماری سه‌سر به نام Ngʷhi، به معنای «مار»، آنها را می‌رباید.[۵۰] Trito در آغاز از مار شکست می‌خورد، اما سرانجام با نیروی نوشیدنی‌ای مست‌کننده و یاری پدر آسمان بر هیولا چیره می‌شود. او دام‌های بازیافته را به روحانی بازمی‌گرداند تا به‌درستی قربانی شوند.[۵۱][۴۳] به‌این‌ترتیب، Trito نخستین سلحشور می‌شود و با کردار قهرمانانهٔ خود چرخهٔ دادوستد متقابل میان ایزدان و آدمیان را پایدار نگه می‌دارد.[۵۲][۴۳]

تفسیرها

به‌گفتهٔ لینکلن، Manu و Yemo قهرمانان «اسطوره‌ای دربارهٔ کارکرد فرمانروایی‌اند که الگوی روحانیان و پادشاهانِ پسین را برقرار می‌کند»، درحالی‌که افسانهٔ Trito را باید «اسطوره‌ای دربارهٔ کارکرد جنگاوری دانست که الگوی همهٔ مردان جنگیِ پس از خود را بنیاد می‌نهد».[۵۲] این اسطوره یادآور تقسیم سه‌گانهٔ کیهان در نظریهٔ ژرژ دومزیل است: روحانی با دو جنبهٔ جادویی و حقوقی، سلحشور یا مرد سوم و دامدار که گاو نمایندهٔ اوست.[۴۳]

روایت Trito الگویی برای حماسه‌های متأخرترِ دام‌دزدی بود و احتمالاً توجیهی اخلاقی برای رسم یورش و غارت دام در میان مردمان هندواروپایی فراهم می‌کرد. در روایت آغازین، Trito صرفاً آنچه را که به‌حق متعلق به قوم او—یعنی مردمی که قربانی‌ها را به‌درستی به ایزدان پیشکش می‌کردند—بود، بازپس می‌گرفت.[۵۲][۵۳] این اسطوره یا به‌عنوان کشمکشی کیهانی میان پهلوان آسمانی و مار زمینی تفسیر شده است، یا نمادی از پیروزی هندواروپاییان بر مردمان غیرهندواروپایی؛ در تفسیر دوم، هیولا نماد دزد یا غاصب بومی است.[۵۴]

برخی پژوهشگران پیشنهاد کرده‌اند که موجود آغازین Yemo نه برادر دوقلوی Manu، بلکه موجودی دوجنسی و دوگانه تصور می‌شده است و این دو در واقع جفتی از موجودات مکمل و درهم‌تنیده بوده‌اند.[۵۵][۵۶] نام‌های ژرمنیِ یمیر و تویستو با مفاهیم «دوقلو»، «دوجنسی» یا «نرماده» پیوند داده شده‌اند. در برخی اسطوره‌ها نیز برای یمهٔ ودایی—که نامش به معنای «دوقلو» است—خواهری ذکر شده و موضوع زنا با محارم میان آن دو مطرح شده است.[۵۷][۵۸] بر پایهٔ این تفسیر، موجود آغازین ممکن است خود را قربانی کرده باشد،[۵۶] یا به دو نیمهٔ نر و ماده تقسیم شده و نمونهٔ آغازین جدایی دو جنس را پدید آورده باشد.[۵۵]

بازمانده‌ها

نقش‌برجسته‌ای از روم باستان در کلیسای جامع ماریا زال که دوقلوهای شیرخوار رومولوس و رموس را در حال شیرخوردن از یک ماده‌گرگ نشان می‌دهد

هم‌ریشه‌های برگرفته از نام نخستین روحانی نیاهندواروپایی، Manu به معنای «انسان» یا «نیای نوع بشر»، شامل مانو، نخستین انسان افسانه‌ای در هندوئیسم، و ماناوی، همسر قربانی‌شدهٔ او؛ مانوس ژرمنی (نیاژرمنی: *Mannaz)، نیای اسطوره‌ای قبایل ژرمنی غربی؛ و منوش‌چهر ایرانی، از صورت اوستاییِ Manūš.čiθra، نام موبدی زرتشتی در سدهٔ نهم میلادی، است.[۵۹][۶۰]

از نام نخستین پادشاه قربانی‌شده، Yemo به معنای «دوقلو»، نام‌های زیر برگرفته شده‌اند: یمه هندی، ایزد مرگ و جهان زیرین؛ ییمه اوستایی، پادشاه عصر زرین و نگهبان دوزخ؛ یمیر در اسطوره‌شناسی اسکاندیناوی، از صورت ژرمنی آغازین *Jumijaz، نیای غول‌ها یا یوتون‌ها؛ و به احتمال زیاد رموس، از صورت نیا‌لاتینِ *Yemos یا *Yemonos. در مورد اخیر، همخوان آغازین «ی» تحت تأثیر نام رومولوس به «ر» تغییر کرده است. رموس در اسطورهٔ بنیادگذاری رم به دست برادر دوقلویش، رومولوس، کشته می‌شود.[۶۱][۴۳][۶۲]

هم‌ریشه‌های نام نخستین سلحشور، Trito به معنای «سوم»، نیز شامل تریتا در سنت ودایی، ثریته در سنت اوستایی و تریدی در اسطوره‌شناسی اسکاندیناوی است.[۶۳][۶۴]

بسیاری از باورهای هندواروپایی منشأ عناصر طبیعت را نتیجهٔ قطعه‌قطعه‌شدن آغازین Yemo می‌دانند: گوشت او معمولاً به زمین، مویش به گیاه، استخوانش به سنگ، خونش به آب، چشمانش به خورشید، ذهنش به ماه، مغزش به ابرها، نفسش به باد و سرش به آسمان تبدیل می‌شود.[۴۴] سنت قربانی‌کردن جانور و تقسیم بخش‌های بدن آن بر پایهٔ الگوهای اجتماعیِ معین، که در روم باستان و هند دیده می‌شود، کوششی برای بازگرداندن تعادل کیهانیِ برقرارشده با قربانی آغازین تفسیر شده است.[۴۴]

بن‌مایهٔ Manu و Yemo پس از مهاجرت‌های هندواروپاییان در سراسر اوراسیا تأثیر گذاشت. روایت‌های یونانی، روسی باستان—در اثر «سرود پادشاه کبوتران»—و یهودی به روایت ایرانی وابسته‌اند و صورتی چینی از این اسطوره نیز از هند باستان به چین راه یافته است.[۶۵] روایت ارمنیِ اسطورهٔ نخستین سلحشور، Trito، به روایت ایرانی وابسته است و بازتاب‌های رومی آن نیز از روایت‌های کهن‌تر یونانی تأثیر پذیرفته‌اند.[۶۶]

نظم کیهانی

شواهد زبان‌شناختی پژوهشگران را به بازسازی مفهوم *h₂értus، به معنای «آنچه شایسته و به‌درستی سامان‌یافته است»، رهنمون شده است. این واژه در نهایت از ریشهٔ فعلیِ *h₂er- به معنای «جوربودن، متناسب‌بودن» گرفته شده است. بازمانده‌های هم‌ریشهٔ آن عبارت‌اند از واژهٔ هیتیِ āra به معنای «درست، شایسته»؛[۶۷] واژهٔ سانسکریتِ ṛta به معنای «قانون الهی یا کیهانی، نیروی راستی یا نظم»؛[۶۸][۶۹] واژهٔ اوستاییِ arəta- یا اشه به معنای «نظم»؛ واژهٔ یونانی باستانِ artús به معنای «سامان‌دهی، ترتیب»؛ و احتمالاً آرته به معنای «فضیلت و برتری»، از طریق ریشهٔ *h₂erh₁ به معنای «خشنودکردن»؛[۷۰] واژهٔ لاتینِ artus به معنای «مفصل»؛ واژهٔ تخاریِ ārtt- به معنای «ستودن، خشنودبودن»؛ واژهٔ ارمنیِ ard به معنای «آرایه، شکل»؛ و واژهٔ آلمانی بالای میانه‌ی art به معنای «ویژگی ذاتی، سرشت، شیوه».[۷۱]

ریشهٔ فعلیِ *dʰeh₁-، به معنای «نهادن، قراردادن و برقرارکردن» و نیز «سخن‌گفتن، گفتن و بازگرداندن»، با ریشهٔ *h₂er- به معنای «جوربودن» درهم‌تنیده است.[۷۲][۳۶][۷۱] واژهٔ یونانیِ thémis و سانسکریتِ dhāman هر دو از اسم نیاهندواروپاییِ *dʰeh₁-men- به معنای «قانون» گرفته شده‌اند که معنای تحت‌اللفظی آن «آنچه برقرار شده است» بود.[۷۱]

این تصور از «قانون» اصلی فعال را نیز در بر می‌گرفت؛ یعنی کنشی در فرمان‌برداری از نظم کیهانیِ *h₂értus که در بافت اجتماعی به‌صورت «رفتار قانونمند» تعبیر می‌شد. در فرهنگ یونانیِ پسین، تیتان‌بانو تمیس تجسم نظم کیهانی و قواعد رفتار قانونمندِ برخاسته از آن بود؛[۷۳] مجموعهٔ قواعد رفتار درست در سنت ودایی، یعنی دارما، نیز به ریشهٔ نیاهندواروپاییِ *dʰeh₁- بازمی‌گردد.[۷۴]

به‌گفتهٔ مارتین وست، ریشهٔ *dʰeh₁- همچنین بر آفرینشی الهی یا کیهانی دلالت داشت. شواهد این معنا عبارت‌اند از عبارت هیتیِ nēbis dēgan dāir به معنای «آسمان و زمین را برقرار کرد»؛ عبارت اوستاییِ kə huvāpå raocåscā dāt təmåscā? به معنای «کدام آفرینندهٔ چیره‌دست قلمروهای روشنایی و تاریکی را ساخت؟»؛ نام ایزد آفرینندهٔ ودایی، دهاتر؛ و شاید نام حوری یونانی، تتیس، که در شعر آلکمان به‌صورت ایزدبانویی جهان‌آفرین معرفی شده است.[۳۶]

ریشهٔ دیگری به صورت *yew(e)s- ظاهراً با قوانین آیینی ارتباط داشته است. شواهد آن عبارت‌اند از واژهٔ لاتینِ iūs به معنای «قانون، حق، دادگری و وظیفه»؛ ترکیب اوستاییِ yaož-dā- به معنای «از نظر آیینی پاک‌کردن»؛ و عبارت سانسکریتِ śáṃca yóśca به معنای «تندرستی و خوشبختی». صفت مشتق‌شدهٔ *yusi(iy)os نیز در واژهٔ ایرلندی کهنِ uisse به معنای «کاملاً درست و شایسته» و احتمالاً در واژهٔ اسلاوی کلیسایی باستانِ istǔ به معنای «واقعی، راستین» بازتاب یافته است.[۷۱]

جهان دیگر

قلمرو مردگان معمولاً به‌صورت «تاریکی زیرین» و سرزمین بی‌بازگشت تصور می‌شد.[۷۵] بسیاری از اسطوره‌های هندواروپایی از سفری برای گذشتن از رودخانه‌ای سخن می‌گویند که پیرمردی (*ǵerh₂ont-) راهنمای آن است و مسافر را به جهان دیگر می‌رساند.[۷۶] روایت یونانیِ عبور مردگان از رود استوکس با قایق خارون احتمالاً بازتاب همین باور است. تصور گذشتن از رود برای رسیدن به جهان زیرین در اسطوره‌های سلتی نیز رواج دارد.[۷۶]

در چند متن ودایی به گذشتن از رود ویتارانی برای رسیدن به سرزمین مردگان اشاره شده است.[۷۷] واژهٔ لاتینِ tarentum به معنای «آرامگاه» نیز در اصل به معنای «گذرگاه» بوده است.[۷۸] در اسطوره‌شناسی اسکاندیناوی، هرمود برای رسیدن به قلمرو هل باید از پلی بر فراز رود گیول بگذرد؛ در ترانه‌های عامیانهٔ لتونیایی نیز مردگان به‌جای رودخانه باید از مردابی عبور کنند.[۷۹]

رسم قراردادن سکه بر پیکر مردگان برای پرداخت مزد قایقران هم در آیین‌های تدفین یونان باستان و هم در آیین‌های تدفین اسلاویِ اوایل دورهٔ جدید گواهی شده است. اگرچه نخستین سکه‌ها به عصر آهن تعلق دارند، این رسم شاید گواهی بر سنتی کهن‌تر در پیشکش‌دادن به قایقران مردگان باشد.[۸۰]

در بن‌مایه‌ای تکرارشونده، جهان دیگر دروازه‌ای دارد که معمولاً سگی چندسر—و گاه چندچشم—نگهبان آن است. این سگ گاهی راهنمای مردگان نیز هست و تضمین می‌کند کسانی که وارد قلمرو مردگان شده‌اند، نتوانند از آن خارج شوند.[۸۱][۸۲] سربروس یونانی و شَروَره هندی به احتمال زیاد از اسم مشترک نیاهندواروپاییِ *ḱérberos به معنای «خال‌دار» گرفته شده‌اند.[۷۶][۸۲] بروس لینکلن گارمر اسکاندیناویایی را سومین هم‌ریشهٔ این نام دانسته است،[۸۳] هرچند این پیشنهاد از نظر زبان‌شناختی محل مناقشه و ناموجه دانسته شده است.[۸۴][پ]

لکیتوس سرخ‌نقش آتنی، منسوب به نقاش تیمبوس، که خارون را در حال پذیرفتن روانی در قایق خود نشان می‌دهد؛ حدود ۵۰۰ تا ۴۵۰ پیش از میلاد

فرجام‌شناسی

در چندین سنت می‌توان بازمانده‌های اسطوره‌ای فرجام‌شناختی از دورهٔ نیاهندواروپایی را یافت که پایان جهان پس از نبردی فاجعه‌بار را توصیف می‌کند.[۸۶] روایت هنگامی آغاز می‌شود که دیوی بزرگ، معمولاً از تبار پدری متفاوت و دشمن، در جامعهٔ ایزدان یا پهلوانان قدرت را به دست می‌گیرد؛ مانند لوکی در سنت اسکاندیناویایی، تارکوئینیوس متکبر در سنت رومی و برس در سنت ایرلندی. فرمانروای جدید با زیردستان خود به بیداد رفتار می‌کند و آنان را به ساختن استحکامات وامی‌دارد، اما بیگانگانی را که قدرتش به پشتیبانی آنان وابسته است، برتری می‌دهد. پس از ارتکاب عملی به‌ویژه هولناک، زیردستانش او را تبعید می‌کنند و او نزد خویشاوندان بیگانهٔ خود پناه می‌گیرد.[۸۷]

سپس رهبری تازه—ویدار در سنت اسکاندیناویایی، لوسیوس بروتوس در سنت رومی و لوغ در سنت ایرلندی کهن—برمی‌خیزد. او به «خاموش» شهرت دارد و معمولاً خواهرزاده، برادرزاده یا نوهٔ (*népōt) دیو تبعیدی است. سرانجام دو نیرو در نبردی فاجعه‌بار با یکدیگر رویارو می‌شوند و یکدیگر را نابود می‌کنند. اسطوره با گسستن نظم کیهانی و پایان‌یافتن یک چرخهٔ زمانی خاتمه می‌یابد.[۸۸] در سنت‌های اسکاندیناویایی و ایرانی، «زمستانی کیهانی» و فاجعه‌بار پیش از نبرد پایانی فرامی‌رسد.[۸۹][۸۸]

دیدگاه‌های دیگر

در الگوی کیهان‌شناختیِ پیشنهادی ژان اودری، آسمان نیاهندواروپایی از سه «آسمان»—روزانه، شبانه و مرزی—تشکیل شده است که به گرد محور جهان می‌چرخند. هرکدام از این آسمان‌ها ایزدان، پیوندهای اجتماعی و رنگ ویژهٔ خود را دارند که به‌ترتیب سفید، تیره و سرخ‌اند. ایزدان آسمان روزانه نمی‌توانند وارد قلمرو آسمان شبانه شوند؛ قلمرویی که مجموعهٔ جداگانه‌ای از ایزدان و ارواح مردگان در آن سکونت دارند. برای نمونه، در ایلیاد، زئوس نمی‌تواند قدرت خود را به آسمان شبانه گسترش دهد. در این برداشت، آسمان مرزی یا انتقالی دروازه یا مرزی است که در هنگام سپیده‌دم و گرگ‌ومیش دو آسمان دیگر را به یکدیگر پیوند می‌دهد.[۹۰][۹۱]

نیاهندواروپاییان شاید باور داشتند که بخش‌های پیرامونی زمین، یا کرانه‌های زمین، محل سکونت مردمانی است که از سختی‌ها و رنج‌های ناشی از شرایط انسانی برکنارند. این بن‌مایهٔ مشترک در چندین سنت دیده می‌شود: شویتادویپای هندی یا «جزیرهٔ سفید» که ساکنانش همچون ماه سپید می‌درخشند و به غذا نیازی ندارند؛ هایپربوریای یونانی یا «سرزمین آن‌سوی باد شمال» که خورشید همواره در آن می‌تابد و مردمانش «نه بیماری می‌شناسند و نه پیری تلخ»؛ تیر نا نوگ ایرلندی یا «سرزمین جوانان»، ناحیه‌ای اسطوره‌ای در دریای غربی که در آن «خوشبختی تا ابد پایدار است و سیری وجود ندارد»؛[۹۲] و اوداینس‌آکر ژرمنی یا «دشت‌های درخشان»، سرزمینی در آن سوی اقیانوس که در آن «هیچ‌کس اجازه ندارد بمیرد».[۹۳]

ایزدان

ایزدان زرتشتی، مهر در سمت چپ و اهورامزدا در سمت راست، در کنار اردشیر دوم

زبان نیاهندواروپایی کهن، در حدود ۴۵۰۰ تا ۴۰۰۰ پیش از میلاد،[ت] دارای نظامی با دو جنس دستوری بود که در اصل میان جاندار و بی‌جان تمایز می‌گذاشت. از این تمایز برای جداکردن یک واژهٔ معمولی از همتای ایزدانگاشتهٔ آن استفاده می‌شد. برای نمونه، آتش به‌عنوان اصلی فعال و جاندار *h₁n̥gʷnis نامیده می‌شد—که واژهٔ لاتینِ ignis و نام سانسکریتِ آگنی از آن گرفته شده‌اند—درحالی‌که پدیدهٔ مادی و بی‌جان آتش *péh₂ur نام داشت که واژهٔ یونانیِ pyr و واژهٔ انگلیسیِ fire از بازمانده‌های آن‌اند.[۹۴]

در این دوره، باورهای نیاهندواروپایی همچنان ماهیتی جاندارانگارانه داشتند و زبان آنان هنوز میان جنس مذکر و مؤنث تمایز صوری برقرار نمی‌کرد؛ هرچند احتمالاً هر ایزد از همان زمان یا مذکر یا مؤنث تصور می‌شد.[۹۵] بیشتر ایزدبانوانی که در اسطوره‌شناسی‌های هندواروپاییِ متأخر گواهی شده‌اند، مانند آتنای یونانی، یونوی رومی، مِدب ایرلندی و آناهیتای ایرانی، ظاهراً از ایزدان پیشاهندواروپایی سرچشمه گرفته‌اند که پس از مهاجرت‌های هندواروپاییان در ایزدستان‌های گوناگون جذب شدند. این ایزدبانوان شخصیت‌پردازی‌های متنوعی داشتند و غالباً چندین کارکرد به آنان نسبت داده می‌شد؛ درحالی‌که نداشتن شخصیت‌پردازی تفصیلی و محدودبودن کارکردها از ویژگی‌های عمومی ایزدبانوان نیاهندواروپایی بود.[۹۶]

از مستندترین ایزدبانوان هندواروپایی می‌توان به *H₂éwsōs، ایزدبانوی سپیده‌دم؛ *Dʰéǵʰōm، ایزدبانوی زمین؛ و *Seh₂ul، ایزدبانوی خورشید، اشاره کرد.[۸][۹۷]

بعید است نیاهندواروپاییان مجموعه‌ای ثابت و قانون‌مند از ایزدان داشته یا شمار مشخصی برای آنان تعیین کرده باشند.[۹۸] واژهٔ «ایزد» در زبان نیاهندواروپایی *deywós، به معنای «آسمانی»، بود. این واژه از ریشهٔ *dyew- گرفته شده است که بر آسمان روشن یا روشنایی روز دلالت داشت. بازمانده‌های پرشماری از آن در زبان‌های هندواروپایی وجود دارد، از جمله deus در لاتین؛ تیر در نورس باستان، از صورت نیاژرمنیِ *tīwaz؛ devá در سانسکریت؛ دَئوه در اوستایی؛ día در ایرلندی کهن؛ و دیواس در لیتوانیایی.[۹۹][۱۰۰]

در مقابل، انسان‌ها با مفهوم «میرایان» یکسان انگاشته می‌شدند و با امر «زمینی»، یعنی *dʰéǵʰōm، ارتباط داشتند. همین ریشه منشأ واژگانی به معنای «مرد» و «انسان» در زبان‌های مختلف شد.[۱۰۱] نیاهندواروپاییان باور داشتند که ایزدان به سبب تغذیه از خوراک‌های ویژه‌ای که معمولاً در دسترس میرایان نبود، از مرگ و بیماری مصون‌اند. در اوپانیشاد چاندوگیه آمده است: «ایزدان نه می‌خورند و نه می‌نوشند؛ آنان تنها با نگریستن به این شهد سیر می‌شوند.» در ادا نیز گفته شده است: «فرمانروای جنگ‌افزار تنها با شراب زندگی می‌کند [...] او به خوراک نیازی ندارد؛ شراب برایش هم نوشیدنی است و هم گوشت.»[۱۰۲]

گاهی مفاهیم انتزاعی نیز ایزدانگاشته می‌شدند؛ از جمله واژهٔ اوستاییِ mazdā به معنای «خِرَد» که در قالب اهورامزدا، به معنای «سرور خردمند»، پرستش می‌شد؛ آرس، ایزد جنگ یونانی، که نامش با واژهٔ ἀρή به معنای «ویرانی و نابودی» ارتباط داشت؛ و میترا، پاسدار پیمان‌ها در سنت ودایی، که نامش از mitrám به معنای «پیمان» گرفته شده بود.[۱۰۳]

ایزدان القاب گوناگونی داشتند که معمولاً به معنای «نامدار»، «برترین»، «شاه» یا «شبان» بود. همچنین چنین تصور می‌شد که ایزدان زبان ویژه و نام‌های حقیقی خود را دارند و این نام‌ها ممکن است در برخی شرایط از آدمیان پنهان نگه داشته شوند.[۱۰۴] در سنت‌های هندواروپایی، ایزدان «بخشندگان» یا «دهندگان نیکی‌ها» (*déh₃tōr h₁uesuom) دانسته می‌شدند.[۱۰۵]

اگرچه برخی ایزدان به‌طور خاص پاسدار دادگری یا پیمان‌ها بودند، ایزدان هندواروپایی عموماً سرشتی اخلاقی نداشتند. قدرت عظیم آنان، که می‌توانستند مطابق خواست خود به کار گیرند، ایجاب می‌کرد که پرستندگان با برگزاری آیین‌ها، انجام قربانی و سرودن نیایش‌ها، آنان را به بخشیدن کامیابی به جامعه ترغیب کنند.[۱۰۶]

تصور فرمانروایی ایزدان بر پدیده‌های طبیعت در پسوند نیاهندواروپاییِ *-nos و صورت مؤنث آن *-nā بازتاب یافته است؛ پسوندی که معنای «سرورِ» یا «فرمانروایِ» چیزی را می‌رساند.[۱۰۷] به‌گفتهٔ وست، این پسوند در نام‌های زیر گواهی شده است: اورانوس یونانی، به معنای «سرور باران»؛ هلن، به معنای «بانوی نور خورشید»؛ صورت ژرمنیِ نام اودین، *Wōðanaz، به معنای «سرور شوریدگی»؛ اپونای گالی، به معنای «ایزدبانوی اسبان»؛ پرکوناس لیتوانیایی، به معنای «سرور بلوط‌ها»؛ و ایزدان رومی نپتون، «سرور آب‌ها»، ولکان، «سرور درخشش آتش»، و سیلوانوس، «سرور جنگل‌ها».[۱۰۷]

ایزدستان

زبان‌شناسان با استفاده از منابع گوناگون توانسته‌اند نام برخی ایزدان را در زبان نیاهندواروپایی بازسازی کنند. میزان پذیرش دانشگاهی نام‌های پیشنهادی یکسان نیست و بازسازی برخی از آنها استوارتر از دیگران است. به‌گفتهٔ زبان‌شناس مارتین وست، «روشن‌ترین نمونه‌ها ایزدان کیهانی و عناصر طبیعی‌اند: ایزد آسمان، همسرش زمین و پسران دوقلوی او؛ خورشید، دوشیزهٔ خورشید و سپیده‌دم؛ ایزدان توفان، باد، آب و آتش؛ و نمودهای زمینی، مانند رودها، پریان چشمه و جنگل و ایزد طبیعت وحشی که نگهبان راه‌ها و رمه‌هاست.»[۸]

تبارشناسی

استوارترین تبارشناسی بازسازی‌شده برای ایزدان نیاهندواروپایی به صورت زیر است:[۱۰۸][۲][۱۰۹]

دیئوس
آسمان روشن روز		دگوم
زمین
دوقلوهای الهیدوشیزهٔ خورشیدهائوسوس
سپیده‌دم


ایزدان آسمانی

پدر آسمان

سرِ زئوس با تاجی از برگ بو بر یک استاتر زرین از شهر یونانی لامپساکوس؛ حدود ۳۶۰ تا ۳۴۰ پیش از میلاد

ایزد اصلیِ ایزدستان نیاهندواروپایی، *Dyḗws Ph₂tḗr بود.[۱۱۱] نام او در معنای تحت‌اللفظی «پدر آسمان» است.[۱۱۱][۱۱۲][۱۱۳] دیئوس خودِ آسمان یا روز بود که همچون موجودی الهی و جایگاه ایزدان، یعنی سپهر، تصور می‌شد.[۱۱۴] دیئوس بیش از هر ایزد نیاهندواروپایی دیگری به‌خوبی گواهی شده است.[۱۸][۱۱۵]

دیئوس به‌عنوان دروازهٔ ورود به قلمرو ایزدان و پدر دوقلوهای الهی و ایزدبانوی سپیده‌دم، هائوسوس، جایگاهی برجسته در ایزدستان داشت.[۱۱۶][۱۱۷] بااین‌حال، احتمالاً فرمانروای دیگر ایزدان یا دارندهٔ قدرت برتر، همانند زئوس و ژوپیتر، نبود.[۱۱۸][۱۱۹]

دیئوس به سبب سرشت آسمانی خود، در اسطوره‌های هندواروپایی اغلب «همه‌بین» یا «دارای دید گسترده» توصیف شده است. بااین‌حال، بعید است که مانند زئوس یا زوج هندوایرانیِ مهر و وارونا مسئول نظارت بر دادگری و درستی بوده باشد؛ هرچند می‌توانست دست‌کم گواه سوگندها و پیمان‌ها باشد.[۱۲۰]

زئوس یونانی و ژوپیتر رومی هر دو به‌عنوان ایزدان اصلیِ ایزدستان‌های خود ظاهر می‌شوند.[۱۲۱][۱۱۳] صورت *Dyḗws Ph₂tḗr در ریگ‌ودا نیز به شکل دیائوس گواهی شده است؛ شخصیتی نیاکانی و کم‌اهمیت که تنها در چند سرود از او یاد شده است. ایزد ایلیریِ دی‌پاتروس نیز که هسیخیوس اسکندریه تنها یک بار از او نام برده، بازماندهٔ همین صورت دانسته می‌شود.[۱۲۲]

عبارت آیینیِ Debess tēvs در لتونیایی و عبارت attas Isanus در هیتی، بازماندگان مستقیم عبارت *Dyḗws Ph₂tḗr نیستند، اما ساختار اصلی آن را حفظ کرده‌اند.[۱۸]

ایزدبانوی سپیده‌دم

ائوس در ارابه‌اش بر فراز دریا؛ کراتر سرخ‌نقش از جنوب ایتالیا، متعلق به حدود ۴۳۰ تا ۴۲۰ پیش از میلاد، نگهداری‌شده در مجموعه‌های باستانی دولتی در مونیخ

*H₂éwsōs به‌عنوان ایزدبانوی نیاهندواروپاییِ سپیده‌دم بازسازی شده است.[۱۲۳][۱۲۴] در سه سنت هندی، یونانی و بالتیک، سپیده‌دم «دختر آسمان»، یعنی دختر *Dyḗws، است. در همین سه شاخه و نیز در شاخهٔ ایتالیایی، ایزدبانوی سپیده‌دم به سبب درنگ و دیرکرد، تعقیب یا از صحنه رانده می‌شود.[۱۲۵][۱۱۶]

ظاهراً یکی از القاب کهن سپیده‌دم *Dʰuǵh₂tḗr Diwós، به معنای «دختر آسمان»، بوده است.[۹۷] هائوسوس هنگام پدیدارشدن در آغاز روز، گشایندهٔ دروازه‌های آسمان توصیف می‌شود.[۱۲۶] او عموماً ایزدبانویی بی‌پیری دانسته می‌شود که هر بامداد از نو زاده می‌شود.[۱۲۷] سپیده‌دم با جامه‌های سرخ یا زرین ارتباط دارد و غالباً در حال رقصیدن به تصویر کشیده می‌شود.[۱۲۸]

بیست‌ویک سرود ریگ‌ودا به ایزدبانوی سپیده‌دم، اوشاس، اختصاص دارد و در بخشی از اوستا نیز از ایزدبانوی سپیده‌دم، اوشا، تجلیل شده است. ائوس، ایزدبانوی سپیده‌دم یونانی، در شعر و اسطوره‌شناسی آغازین یونان جایگاهی برجسته دارد. آئورورا، ایزدبانوی رومی سپیده‌دم، بازتابی از ائوس یونانی است؛ اما احتمال دارد ایزدبانوی بومی سپیده‌دم در روم با عنوان آیینیِ ماتر ماتوتا همچنان پرستش می‌شده است.[۱۲۹]

آنگلوساکسون‌ها ایزدبانویی به نام ایستره را می‌پرستیدند که با جشنی بهاری ارتباط داشت. نام این جشن بعدها به یکی از ماه‌های تقویم آنگلوساکسونی داده شد و نام همان ماه نیز منشأ نام انگلیسیِ عید پاک شد. وجود نام Ôstarmânôth در آلمانی بالای باستان نشانه‌ای دانسته شده است که ایزدبانویی مشابه در جنوب آلمان نیز پرستش می‌شد. ایزدبانوی لیتوانیایی سپیده‌دم، آوشرینه، تا سدهٔ شانزدهم میلادی همچنان شناخته و پرستیده می‌شد.[۱۲۹]

خورشید و ماه

تصویری که احتمالاً ایزدبانوی خورشید آرینا را در حال نگه‌داشتن کودکی در آغوش نشان می‌دهد؛ متعلق به حدود ۱۴۰۰ تا ۱۲۰۰ پیش از میلاد

*Seh₂ul و *Meh₁not به‌ترتیب به‌عنوان ایزد خورشید و ایزد ماه در اسطوره‌شناسی نیاهندواروپایی بازسازی شده‌اند. جنسیت این دو ایزد در اسطوره‌شناسی‌های مختلف مردمان هندواروپایی متفاوت است.[۱۳۰][۱۳۱]

حرکت روزانهٔ *Seh₂ul در آسمان با ارابه‌ای اسب‌کش از بن‌مایه‌های مشترک اسطوره‌های هندواروپایی است.[ث] اگرچه این بن‌مایه احتمالاً از سنت‌های موروثی سرچشمه گرفته، بی‌تردید پس از ورود چرخ به سبزدشت پونتی‌خزری در حدود ۳۵۰۰ پیش از میلاد پدید آمده و ازاین‌رو افزوده‌ای متأخر به فرهنگ نیاهندواروپایی بوده است.[۱۲۵]

خورشید افزون بر آنکه ایزدی مستقل و دارای شخصیت تصور می‌شد،[۹۷] در تصور نیاهندواروپاییان «چراغ دیئوس» یا «چشم دیئوس» نیز بود.[۱۳۳]

دوقلوهای الهی

دوقلوهای الهی دو برادر دوقلو هستند که تقریباً در همهٔ ایزدستان‌های هندواروپایی دیده می‌شوند. نام آنان معمولاً با واژهٔ نیاهندواروپاییِ *h₁éḱwos به معنای «اسب» ارتباط دارد؛[۱۱۷] بااین‌حال، نام‌های آنان همیشه با یکدیگر هم‌ریشه نیستند و نمی‌توان نام مشترک نیاهندواروپایی مشخصی برای این دو بازسازی کرد.[۱۱۷]

دو تندیس رومی متعلق به سدهٔ سوم میلادی که دیوسکوری را به‌شکل اسب‌سوار و با کلاه‌های ویژهٔ آنان نشان می‌دهد؛ موزه هنر متروپولیتن، نیویورک

در بیشتر سنت‌ها، دوقلوهای اسبی برادران دوشیزهٔ خورشید یا ایزدبانوی سپیده‌دم و پسران ایزد آسمان، *Dyḗws Ph₂tḗr، هستند.[۱۱۶][۱۳۴] دیوسکوری در اسطوره‌شناسی یونانی، یعنی کاستور و پولوکس، «پسران زئوس» خوانده می‌شوند؛ عبارت وداییِ Divó nápātā دربارهٔ اشوین‌ها به معنای «پسران دیائوس»، ایزد آسمان، است؛ اشوینیای در اسطوره‌شناسی لیتوانیایی با عنوان Dievo sūneliai، به معنای «پسران ایزد»، فرزندان دیواس هستند؛ و دیه‌وا دِلی در اسطوره‌شناسی لتونیایی نیز «پسران ایزد» یا دیه‌وس خوانده می‌شوند.[۱۳۵][۱۳۶]

دوقلوهای الهی گاه به‌صورت دو مرد جوان و گاه به‌شکل اسبانی که خورشید را در آسمان می‌کشند، تصویر می‌شدند. آنان سوار بر اسب بودند—و گاهی خودشان به‌شکل اسب به تصویر درمی‌آمدند—و انسان‌ها را از خطر مرگ در نبرد یا دریا نجات می‌دادند.[۱۳۷] این دو غالباً کارکردهای متفاوتی داشتند: یکی سلحشوری جوان بود و دیگری درمانگر یا عهده‌دار امور خانه.[۱۱۷]

در بیشتر روایت‌های مربوط به آنان، دوقلوهای الهی ایزدبانوی سپیده‌دم را از خطری در آب نجات می‌دهند؛ بن‌مایه‌ای که از نقش آنان به‌عنوان اسبان خورشید پدید آمده است.[۱۳۸][۱۳۹] شب‌هنگام، اسبان خورشید با قایقی زرین به سوی خاور بازمی‌گشتند و برای بازآوردن خورشید در بامداد، از دریا می‌گذشتند.[ج] آنان در طول روز، در تعقیب همسر خود، یعنی ستارهٔ بامدادی، از آسمان عبور می‌کردند.[۱۳۹]

بازمانده‌های احتمالی دیگر این بن‌مایه عبارت‌اند از برادران آنگلوساکسون هنگیست و هورسا که نام‌هایشان به‌ترتیب به معنای «اسب نر» و «اسب» است؛ «دیوسکوری» سلتی که به‌گفتهٔ تیمائوس، سلت‌های ساحل اقیانوس اطلس آنان را همچون دو دوقلوی اسبی می‌پرستیدند؛ آلکیس در اسطوره‌شناسی ژرمنی، دو برادر جوان که قوم ناهاروالی آنان را می‌پرستیدند؛[۱۴۱] و بران برکت‌یافته و ماناویدان در اسطوره‌شناسی ولزی.[۱۱۷]

ممکن است تصور دوقلوهای اسبی بر پایهٔ ستارهٔ بامدادی و ستارهٔ شامگاهی—که هر دو نمودهای سیارهٔ زهره‌اند—شکل گرفته باشد. در بسیاری از روایت‌ها آنان ایزدبانوی خورشید را «همراهی» می‌کنند؛ احتمالاً از آن رو که زهره در آسمان همواره در نزدیکی خورشید دیده می‌شود.[۱۴۲]

میترا و وارونا

اگرچه ارتباط ریشه‌شناختی پیشنهادی غالباً ناموجه دانسته شده است،[۱۴۳] برخی پژوهشگران، از جمله ژرژ دومزیل[۱۴۴] و اس. کی. سن، ایزدی به نام *Worunos یا *Werunos را بازسازی کرده‌اند. این ایزد، که شخصیت هم‌نام در گفت‌وگوی بازسازی‌شدهٔ «شاه و ایزد» نیز هست، آسمان شبانه و همتای نیک‌خواه دیئوس دانسته می‌شود. احتمال داده شده است که اورانوس یونانی و وارونای ودایی از بازمانده‌های نام او باشند؛ نامی که از ریشهٔ نیاهندواروپاییِ *woru- به معنای «فراگرفتن، پوشاندن» گرفته شده است.

وورونوس ممکن است تجسم سپهر بوده یا در آسمان شبانه سکونت داشته باشد. اورانوس و وارونا در اشعار یونانی و ودایی «گسترده‌نگر» توصیف شده‌اند؛ قربانیان خود را در بند می‌کنند یا می‌گیرند و دارای «جایگاهی» آسمانی‌اند یا خود آن جایگاه به‌شمار می‌روند.[۱۴۵]

در الگوی کیهان‌شناختیِ سه‌آسمانی، پدیده‌های آسمانی‌ای که آسمان شبانه را به آسمان روزانه پیوند می‌دهند، در قالب «ایزد پیوندگر» تجسم یافته‌اند: کرونوس یونانی که در تئوگونیای هزیود ایزدی انتقالی میان اورانوس و زئوس است؛ ساویتر هندی که در وداها با طلوع و غروب خورشید ارتباط دارد؛ و ساترن رومی که جشن او در دورهٔ بلافاصله پیش از انقلاب زمستانی برگزار می‌شد.[۱۴۶][۱۴۷]

پیشنهادهای دیگر

برخی پژوهشگران وجود ایزدبانویی همسر به نام *Diwōnā یا *Diuōneh₂ را پیشنهاد کرده‌اند.[۱۴۸][۱۴۵] او همسر دیئوس دانسته می‌شود و احتمال دارد دیونه، ایزدبانوی یونانی، بازمانده‌ای از این شخصیت باشد.

بازتابی مضمونی از این ایزدبانو شاید در سنت ودایی نیز دیده شود؛ زیرا هم ایندرانی، همسر ایندرا، و هم دیونه، همسر زئوس، هنگام تحریک‌شدن خصلتی حسود و ستیزه‌جو نشان می‌دهند. بازماندهٔ دیگری ممکن است «دیا» باشد؛ زنی میرا که در یکی از اسطوره‌های یونانی با زئوس همبستر می‌شود. این داستان سرانجام هنگامی به زایش سانتورها می‌انجامد که ایکسیون، همسر دیا، با شبحی به‌شکل هرا، همسر زئوس، درمی‌آمیزد. بااین‌حال، چون این بازسازی تنها در دو سنت گواهی شده، استوار و قطعی دانسته نمی‌شود.[۱۴۹]

هرای یونانی، یونوی رومی، فریگ ژرمنی و شاکتی هندی اغلب پاسدار ازدواج و باروری یا بخشندهٔ موهبت پیشگویی تصویر شده‌اند. بااین‌حال، جیمز پاتریک مالری و داگلاس کیو آدامز خاطرنشان می‌کنند که «این کارکردها بسیار کلی‌تر از آن‌اند که فرض وجود یک "ایزدبانوی همسر" مستقل در اسطوره‌شناسی نیاهندواروپایی را تأیید کنند؛ بسیاری از این "همسران" نیز احتمالاً ایزدبانوان کهن‌تری بوده‌اند که بعدها جذب سنت‌های هندواروپایی شده‌اند و شاید در اصل هیچ ارتباطی با ازدواج نداشته‌اند.»[۱۵۰]

ایزدان طبیعت

زیربنای اسطوره‌شناسی نیاهندواروپایی جاندارانگاری بود.[۱۰۳][۱۵۱] بازتاب این جاندارانگاری بومی همچنان در فرهنگ‌های هندواروپاییِ پسین دیده می‌شود.[۱۵۲][۱۵۳][۱۵۴]

برای نمونه، وِتیرها در اسطوره‌شناسی اسکاندیناوی بازمانده‌های ارواح و ایزدان طبیعت در باورهای جاندارانگارانهٔ بومی‌اند.[۱۵۵] درختان در فرهنگ‌های هندواروپاییِ پسین جایگاهی محوری دارند و اقامتگاه ارواح درختان دانسته می‌شوند.[۱۵۴][۱۵۶]

در سنت هندواروپایی، توفان همچون عنصری بسیار فعال، نیرومند و گاه پرخاشگر ایزدانگاشته شده است. آتش و آب نیز عناصر کیهانیِ ایزدانگاشته‌ای بودند که برای کارکرد زندگی خانوادگی ضرورت داشتند.[۱۵۷] زمینِ ایزدانگاشته از یک سو با باروری و رویش و از سوی دیگر با مرگ و جهان زیرین ارتباط داشت.[۱۵۸]

مادر زمین

ایزدبانوی زمین، *Dʰéǵʰōm، خانهٔ پهناور و تاریک میرایان دانسته می‌شد و در تقابل با دیئوس، یعنی آسمان روشن و جایگاه ایزدان جاودان، قرار داشت.[۱۵۹] او هم با باروری و رویش و هم با مرگ، به‌عنوان واپسین اقامتگاه درگذشتگان، ارتباط داشت.[۱۵۸] احتمالاً همسر پدر آسمان، *Dyḗws Ph₂tḗr، بود.[۱۶۰][۱۶۱]

دوگانگی زمین و آسمان با باروری پیوند داشت: کشت از خاک نمناک زمین می‌رویید و باران دیئوس آن را پرورش می‌داد.[۱۶۲] ازاین‌رو، زمین بخشندهٔ نعمت‌ها تصویر می‌شد. در نیایشی به زبان انگلیسی باستان از زمین خواسته می‌شود که آبستن شود و دهقانان اسلاو «زملیا ماتوشکا» یا «مادر زمین» را پیشگویی می‌دانستند که محصولی پربار به جامعه ارزانی می‌دارد.[۱۶۱][۱۶۳] آمیزش زئوس با سمله و دمتر در اسطوره‌شناسی یونانی نیز با باروری و رویش ارتباط دارد.[۱۶۳]

این جفت آسمانی و زمینی در سنت‌های گوناگون گواهی شده است: دیائوس پیتار و پریتیوی در سنت ودایی؛[۱۶۰] اورانوس و گایا در سنت یونانی؛[۱۶۴][۱۶۱] ژوپیتر و تلوس ماتر در کتاب ساتورنالیای ماکروبیوس؛[۱۶۰] و اودین و یورد در سنت اسکاندیناویایی. اگرچه اودین بازماندهٔ مستقیم *Dyḗws Ph₂tḗr نیست، ممکن است آیین او برخی ویژگی‌های ایزد برتر کهن‌تری را که بازماندهٔ دیئوس بود، در خود جذب کرده باشد.[۱۶۵]

بااین‌حال، زوج زمین و آسمان والدین دیگر ایزدان به‌شمار نمی‌رفتند؛ زیرا احتمالاً دوقلوهای الهی و هائوسوس را فرزندان دیئوس به‌تنهایی می‌دانستند.[۱۴۰]

بازمانده‌ها و هم‌ریشه‌های احتمالی دگوم عبارت‌اند از:

  • دئو و زونیا ا دئوت در سنت آلبانیایی که به‌ترتیب «مادر بزرگ زمین» و «بانوی زمین» بودند؛
  • زمینا، ایزدبانوی زمین لیتوانیایی که به‌عنوان آورندهٔ گل‌ها ستایش می‌شد؛
  • زام اوستایی، مفهوم زرتشتیِ زمین؛
  • زِمِس ماته، به معنای «مادر زمین»، یکی از ایزدبانوان مرگ در اسطوره‌شناسی لتونیایی؛
  • داگان‌زیپاش هیتی، به معنای «مینوی زمین»؛
  • ماتی سیرا زملیا در اسطوره‌شناسی اسلاوی، به معنای «مادرِ نمناکِ زمین»؛
  • ختون (Χθών) یونانی، همسر اورانوس در نمایشنامهٔ دانائیدهای آیسخولوس؛
  • و ایزدان زیرزمینی مرتبط با جهان مردگان.

احتمال اینکه ایزدبانوی تراکیایی زِمِلا (*gʰem-elā) و ایزدبانوی مساپی داماتورا (*dʰǵʰem-māter) به‌ترتیب منشأ سمله و دمتر یونانی بوده باشند، از پشتوانهٔ کمتری برخوردار است.[۱۶۱][۱۶۶]

رایج‌ترین لقب ایزدبانوی زمین *Pleth₂-wih₁، به معنای «آن پهناور»، بود که در نام پریتیوی ودایی، پلاتایای یونانی و لیتاویس گالی گواهی شده است.[۳۵][۱۶۷] صورت گسترش‌یافتهٔ این لقب، *Pleth₂-wih₁ Méh₂tēr، به معنای «مادر پهناور»، در عبارت‌های وداییِ Pṛthvī Mātā و انگلیسی باستانِ Fīra Mōdor دیده می‌شود.[۱۶۷][۱۶۱] لقب‌های رایج دیگر او «همه‌بار»، یعنی حامل همه‌چیز یا همهٔ آفریدگان، «بسیارپرور» و «دارای چراگاه‌های پربار» بودند.[۱۶۸][۱۵۹]

ایزد آب‌وهوا

*Perkʷunos به‌عنوان ایزد نیاهندواروپایی آذرخش و توفان بازسازی شده است. نام او احتمالاً یا به معنای «زننده» یا به معنای «سرور بلوط‌ها» بود.[۱۶۹][۱۰۷] احتمالاً او را در حالی مجسم می‌کردند که چکش یا جنگ‌افزاری همانند آن در دست داشت.[۱۲۵][۱۷۰]

تندر و آذرخش هم‌زمان دارای مفاهیم ویرانگر و زاینده بودند: آذرخش می‌توانست سنگ یا درختی را بشکافد، اما اغلب بارانی بارورکننده نیز به همراه داشت. احتمالاً همین امر ارتباط نیرومند ایزد تندر با درختان بلوط را در برخی سنت‌ها توضیح می‌دهد؛ بلوط از درختان انبوه و متراکم است و بیش از بسیاری از درختان دیگر آذرخش را به خود جذب می‌کند.[۱۲۵] پرکونوس غالباً در پیوند با سنگ و کوهستان‌های جنگلی تصویر شده است؛ احتمالاً زیرا جنگل‌های کوهستانی قلمرو او دانسته می‌شدند.[۱۷۱]

کوبیده‌شدن دیوان، اهریمنان یا بدکاران به دست پرکونوس بن‌مایه‌ای است که در اسطوره‌های مربوط به پرکوناس لیتوانیایی و پرجنیه ودایی—که احتمالاً با پرکونوس هم‌ریشه است—دیده می‌شود. این بن‌مایه در داستان‌های ثور ژرمنی نیز، به‌عنوان بازتابی مضمونی از پرکونوس، وجود دارد.[۱۷۲][۱۷۳]

ایزدانی که عموماً بازمانده‌های هم‌ریشهٔ *Perkʷunos دانسته می‌شوند، به قارهٔ اروپا محدودند. ازاین‌رو، ممکن است این شخصیت در دوره‌ای متأخرتر در سنت‌های هندواروپایی غربی شکل گرفته باشد. شواهد اروپایی عبارت‌اند از فیورگین، ایزدبانوی اسکاندیناویایی و مادر ثور؛ پرکوناس لیتوانیایی؛ پرون اسلاوی؛ و نام کوهستان‌ها یا جنگل‌های هرسینی در سنت سلتی.[۱۷۴]

پرندی، ایزد تندر آلبانیایی، نیز احتمالاً با این نام هم‌ریشه است. نام او از ستاک per-en- به معنای «زدن»، همراه با جزء -di به معنای «آسمان»—برگرفته از *dyews-—ساخته شده است.[۱۷۵][۱۷۶][۱۷۳] اگر پرجنیه، ایزد ودایی باران، تندر و آذرخش، نیز به این مجموعه افزوده شود، دامنهٔ شواهد به سنت ودایی گسترش می‌یابد؛ هرچند قوانین دگرگونی آوایی در سانسکریت، صورت *parkūn(y)a را محتمل‌تر می‌سازند.[۱۷۷][۱۷۸]

از ریشهٔ دیگری به صورت *(s)tenh₂، به معنای «تندر»، نیز مجموعه‌ای از نام‌های هم‌ریشه در میان ایزدان تندر ژرمنی، سلتی، رومی و یونانی پدید آمده است: ثور، تارانیس، ژوپیتر تونانس و زئوس کرائونوس.[۱۷۹][۱۸۰] به‌گفتهٔ جکسون، ممکن است این نام‌ها بر اثر «سنگواره‌شدن یک لقب یا نام آیینی آغازین» پدید آمده باشند؛ زیرا پرجنیهٔ ودایی نیز stanayitnú-، به معنای «تندرگر»، خوانده می‌شود.[۱۸۱] مارس رومی نیز ممکن است بازتابی مضمونی از پرکونوس باشد، زیرا در آغاز ویژگی‌های یک ایزد تندر را داشت.[۱۸۲]

ایزدان آتش

تندیسی از آگنی، ایزد ودایی آتش، متعلق به شاهنشاهی کوشانی و پیش از سدهٔ سوم میلادی

شواهد زبان‌شناختیِ سنت‌های ودایی و بالتواسلاوی نشان می‌دهد که نیاهندواروپاییان آتش را در قالب ایزدی به نام *h₁n̥gʷnis دارای شخصیت می‌دانستند.[۲۹][۱۸۳] آگنی ودایی بازتاب همین شخصیت و آتش الهیِ آسمان، زمین و آیین قربانی است.[۲۹] واژه‌های هم‌ریشهٔ بالتواسلاوی، مانند ugnis در لیتوانیایی و uguns در لتونیایی، از وجود سنتی همانند دربارهٔ آتش مقدس حکایت دارند.

پرستش آتش در میان اسلاوها در منابع قرون وسطایی با نام‌هایی مانند ogonĭ و ایزد سواروژیچ گواهی شده است.[۱۸۴][۱۸۵][۱۸۶] در سنت آلبانیایی نیز احتمالاً بازمانده‌ای از *h₁n̥gʷnis در نام انجی، ایزد آتش، حفظ شده است. نام او در نام آلبانیایی روز پنجشنبه، e enjte، باقی مانده است.[۱۸۷]

آتش، zjarri، در آیین‌های سنتی آلبانیایی ایزدانگاشته شده و با پاسداری، پاک‌سازی، تداوم نیاکانی و باروری کشاورزی و نیز آیین‌های خورشید، دیلی، و اجاق، vatër، ارتباط دارد.[۱۸۸] در برخی سنت‌های دیگر، احتمالاً نام مقدس و خطرناک آتش به تابوی زبانی تبدیل شد.[۲۹] در نتیجه، بازمانده‌های ریشهٔ هندواروپاییِ *h₁n̥gʷnis به واژه‌های عادیِ «آتش» تبدیل شدند؛ مانند ignis در لاتین.[۱۸۹]

پژوهشگران عموماً توافق دارند که آیین اجاق به دورهٔ نیاهندواروپایی بازمی‌گردد.[۱۸۶] آتش خانگی باید پیوسته نگهداری می‌شد و برای آن پیشکش‌هایی می‌آوردند. هنگام جابه‌جایی خانواده نیز آتش طی آیینی از خانهٔ پیشین به خانهٔ جدید منتقل می‌شد.[۱۸۶]

آذر هندوایرانی، «نِنا ا واترس» آلبانیایی به معنای «مادر اجاق»، تابیتی سکایی و ایزدبانوان اجاق در سنت‌های یونانی و رومی، یعنی هستیا و وستا، همگی بازتاب همین سنت‌اند.[۲۹][۱۹۰] آیین‌های مربوط به اجاق، مانند افروختن آتش‌های مدور و رسم گردش به دور اجاق در مراسم ازدواج یا زایمان، در فرهنگ‌های گوناگون هندواروپایی مشترک بوده‌اند.[۱۹۱][۱۸۶]

ایزدان آب

تندیس سنگی یک آپسرا در کاخ پادماناباپورام، کرالا

با توجه به شباهت بن‌مایه‌هایی که در گسترهٔ جغرافیایی وسیعی گواهی شده‌اند، بسیار محتمل است که نیاهندواروپاییان به گونه‌ای از ایزدبانوان زیبای آب باور داشته‌اند که گاه خطرناک بودند و مردان میرا را می‌فریفتند؛ موجوداتی همانند نایادها، پریان آب‌های شیرین در اسطوره‌شناسی یونانی.[۱۹۲]

گفته می‌شود آپسراهای ودایی در دریاچه‌های جنگلی، رودخانه‌ها، درختان و کوه‌ها رفت‌وآمد می‌کنند. آنان زیبایی خیره‌کننده‌ای دارند و ایندرا آنها را برای فریفتن مردان می‌فرستد. در اسطوره‌شناسی اوستیایی، فرمانروایی آب‌ها با دُن‌بِتیر، به معنای «پطرسِ آب»، است که دخترانی بسیار زیبا با موهای زرین دارد. در اسطوره‌شناسی ارمنی، پاریک‌ها به‌شکل زنان زیبایی ظاهر می‌شوند که در طبیعت می‌رقصند. ویلاهای اسلاوی نیز دوشیزگانی فریبنده با موهای بلند زرین یا سبز توصیف می‌شوند که به مردان جوان علاقه دارند، اما اگر آزرده شوند می‌توانند به آنان آسیب برسانند.[۱۹۳]

پریان کوهستانی آلبانیایی، پری‌ها و زاناها، موجوداتی زیبا اما خطرناک تصویر شده‌اند. آنان مانند لائومه‌های پری‌گونهٔ بالتیک، کودکان را می‌ربایند. لائومه‌های زیبا و بلندمو همچنین با مردان رابطه برقرار می‌کنند و با آنان ازدواج‌هایی کوتاه‌مدت دارند. کوریگان‌های اسطوره‌شناسی برتون موجوداتی مقاومت‌ناپذیر با موهای زرین‌اند که مردان میرا را به عشق خود گرفتار می‌کنند و موجب مرگ آنان می‌شوند.[۱۹۴] هولدر اسکاندیناویایی، اهورانی‌های ایرانی و الیانای لیکیایی نیز ممکن است بازمانده‌هایی از همین پریان آب باشند.[۱۹۵]

شواهد زبانی و فرهنگی فراوانی از جایگاه مقدس آب‌های زمینی و آشامیدنی، *h₂ep-، حکایت دارند. این آب‌ها گاه به‌طور جمعی «آب‌ها» خوانده می‌شدند و گاه به دو گروه «رودها» و «چشمه‌ها» تقسیم می‌شدند.[۱۹۶] پرستش چشمه‌ها و رودخانه‌ها، که شاید ده‌ها هزار سال پیش از باورهای نیاهندواروپایی پدید آمده بود، در سنت نیاهندواروپایی نیز رواج داشت.[۱۹۷]

برخی پژوهشگران *Neptonos یا *H₂epom Nepōts را به‌عنوان ایزد نیاهندواروپایی آب‌ها پیشنهاد کرده‌اند. معنای تحت‌اللفظی نام دوم «نوهٔ آب‌ها» یا «خواهرزاده و برادرزادهٔ آب‌ها» است.[۱۹۸][۱۹۹] زبان‌شناسان این نام را با مقایسهٔ اپام نپات ودایی، نپتون رومی و نختان ایرلندی کهن بازسازی کرده‌اند. اگرچه وجود چنین ایزدی در دین نیاهندوایرانی با اطمینان بازسازی شده است، مالری و آدامز انتساب آن به اسطوره‌شناسی نیاهندواروپایی را به دلایل زبان‌شناختی نمی‌پذیرند.[۱۹۹]

وجود ایزدبانوی رودی به نام *Deh₂nu- نیز بر پایهٔ دانوی ودایی، دانوی ایرلندی، دون ولزی و نام رودهای دانو، دانوب، دن، دنیپر و دنیستر پیشنهاد شده است. بااین‌حال، مالری و آدامز خاطرنشان می‌کنند که اگرچه تناظر واژگانی محتمل است، «جز ایزدانگاری مفهوم رود در سنت هندی، عملاً هیچ شاهدی بر وجود ایزدبانوی رود مشخصی» در اسطوره‌شناسی نیاهندواروپایی وجود ندارد.[۲۰۰]

برخی نیز ایزد دریایی‌ای به نام *Trih₂tōn را بر پایهٔ تریتون یونانی و واژهٔ ایرلندی کهنِ trïath به معنای «دریا» بازسازی کرده‌اند. مالری و آدامز این بازسازی را نیز بی‌پایه می‌دانند و تأکید می‌کنند که «تناظر واژگانی صرفاً ممکن است و هیچ شاهدی بر وجود ایزد دریایی هم‌ریشه‌ای در سنت ایرلندی وجود ندارد».[۲۰۰]

ایزدان باد

وایو، ایزد ودایی باد، سوار بر شاخ‌درازِ مرکب خود

شواهد ایزدانگاری باد در بیشتر سنت‌های هندواروپایی دیده می‌شود. ریشهٔ نیاهندواروپاییِ *h₂weh₁- به معنای «وزیدن»، منشأ دو واژه برای باد، یعنی *H₂weh₁-yú- و *H₂w(e)h₁-nt-، بوده است.[۲۰۱][۲۰۲]

در سنت هندوایرانی، این ایزد غالباً به‌صورت یک زوج تصویر شده است. وایو-واته در اوستا ایزدی دوگانه است. واته با بادهای توفانی ارتباط دارد و چنین توصیف می‌شود که از همه‌سو—«از پایین، از بالا، از پیش و از پس»—می‌وزد. در سنت ودایی نیز وایو، فرمانروای بادها، در وداها با ایندرا، پادشاه سوارگا یا ایندرالوکا، پیوند دارد؛ درحالی‌که ایزد دیگر، واته، نمایندهٔ نوع خشن‌تر باد است و با پرجنیه، ایزد باران و تندر، ارتباط دارد.[۲۰۲]

بازمانده‌های هم‌ریشهٔ این نام عبارت‌اند از huwant- در هیتی، vėjas در لیتوانیایی، yente در تخاری، ventus در لاتین، *windaz در زبان نیاژرمنی و gwynt در ولزی.[۲۰۲] ویی اسلاوی نیز ممکن است شخصیت همتای دیگری باشد.[۲۰۳]

یاروسلاو واسیلیکوف با تکیه بر این سنت‌ها وجود ایزد باد نیاهندواروپایی‌ای را پیشنهاد کرده است که «احتمالاً سرشتی دوگانه داشت و ویژگی‌های مثبت و منفی را هم‌زمان در خود گرد می‌آورد». چنین فرض شده است که این ایزد از طریق بخشیدن یا بازگرفتن نفس آدمیان با زندگی و مرگ ارتباط داشت.[۲۰۳][۲۰۴]

ایزد نگهبان

ارتباط میان پن یونانی و پوشان ودایی نخستین بار در سال ۱۹۲۴ به دست زبان‌شناس آلمانی هرمان کولیتس شناسایی شد.[۲۰۵][۲۰۶] هر دو به‌عنوان ایزدان شبانی پرستش می‌شدند و همین امر پژوهشگران را به بازسازی *Péh₂usōn، به معنای «نگهبان»، به‌عنوان ایزد شبانیِ پاسدار راه‌ها و رمه‌ها رهنمون شده است.[۲۰۷][۲۰۸][۲۰۹]

پهوسون احتمالاً ظاهری ناخوشایند، ریشی انبوه و دیدی تیزبین داشت.[۲۱۰][۲۰۹] او همچنین ارتباط نزدیکی با بزها یا بزهای نر داشت: پن دارای پاهای بز بود و گفته می‌شد بزها ارابهٔ پوشان را می‌کشند. گاه بز نیز برای پوشان قربانی می‌شد.[۲۰۹][۲۱۱]

ایزد دام‌ها

یان پوهول وجود ایزد دام‌های نیاهندواروپایی‌ای به نام *Welnos را پیشنهاد کرده و نام او را با ولس اسلاوی، ولنیاس لیتوانیایی و با اطمینان کمتر با اولر در نورس باستان مرتبط دانسته است.[۲۱۲]

پیشنهادهای دیگر

آدالبرت کوهن در سال ۱۸۵۵ پیشنهاد کرد که نیاهندواروپاییان احتمالاً به مجموعه‌ای از ایزدان یاری‌رسان باور داشتند. او این ایزدان را با مقایسهٔ الف‌های ژرمنی و ریبهوس‌های هندی بازسازی کرد.[۲۱۳] اگرچه این پیشنهاد در نوشته‌های دانشگاهی بسیار نقل شده، شمار اندکی از پژوهشگران آن را می‌پذیرند؛ زیرا اثبات هم‌ریشگی این نام‌ها از نظر زبان‌شناختی دشوار است.[۲۱۴][۲۱۵]

اگرچه داستان‌های مربوط به الف‌ها، ساتیرها، گابلین‌ها و غول‌ها در سنت‌های هندواروپایی ویژگی‌های تکرارشونده‌ای دارند، وست می‌نویسد: «به‌سختی می‌توان در اینجا الگویی کلی و به همان اندازه منسجمِ الگوی پریان یافت. بعید است هندواروپاییان هیچ تصوری از چنین موجوداتی نداشته باشند، اما نمی‌توانیم حدود و ویژگی‌های تصور آنان را با دقت مشخص کنیم.»[۲۱۶]

وجود ایزد طبیعت وحشی‌ای به نام *Rudlos نیز بر پایهٔ رودرای ودایی و روگلوی روسی باستان پیشنهاد شده است. مشخص نیست که این نام از ریشهٔ *rewd- به معنای «دریدن، تکه‌تکه‌کردن»—هم‌ریشه با واژهٔ لاتینِ rullus به معنای «روستایی»—گرفته شده یا از ریشهٔ *rew- به معنای «زوزه‌کشیدن».[۲۰۰]

اگرچه نام ایزدبانوان زیر با یکدیگر هم‌ریشه نیست، با مقایسهٔ اپونای گالی، ماشای ایرلندی و ریانون ولزی، وجود ایزدبانوی اسبی‌ای پیشنهاد شده است که دوقلو می‌زاید و با باروری و ازدواج ارتباط دارد. بازتاب‌های مضمونی دیگری نیز در سنت‌های یونانی و هندی دیده می‌شوند.[۲۱۷][۲۱۸]

هنگامی که پوزئیدون به‌شکل اسبی نر به دمتر تجاوز کرد، دمتر خود را به مادیان تبدیل کرده بود. او پس از آن دختری و اسبی به نام آریون زایید. در سنت هندی نیز سارانیو برای گریختن از همسرش ویوسوت به‌شکل مادیان درآمد. ویوسوت خود را به اسبی نر تبدیل کرد و از آمیزش آنان دوقلوهای اسبی، یعنی اشوین‌ها، زاده شدند. ایزدبانوی ایرلندی ماشا نیز دوقلوهایی شامل یک مادیان و یک پسر به دنیا آورد و ریانونِ ولزی پسری زایید که همراه با یک اسب پرورش یافت.[۲۱۹]

ایزدان اجتماعی

ایزدبانوان سرنوشت

به احتمال زیاد نیاهندواروپاییان به سه ایزدبانوی سرنوشت باور داشتند که سرنوشت انسان‌ها را می‌رشتند.[۲۲۰] اگرچه چنین ایزدبانوانی مستقیماً در سنت هندوآریایی گواهی نشده‌اند، در اتهروودا اشاره‌ای وجود دارد که سرنوشت را به تار و پود تشبیه می‌کند. افزون بر این، سه ایزدبانوی سرنوشت تقریباً در همهٔ دیگر اسطوره‌شناسی‌های هندواروپایی دیده می‌شوند.

کهن‌ترین مجموعهٔ گواهی‌شدهٔ ایزدبانوان سرنوشت، گولش‌ها در اسطوره‌شناسی هیتی‌اند که بر سرنوشت فردی انسان‌ها نظارت داشتند. آنان در روایت‌های اسطوره‌ای غالباً همراه با ایزدبانوان پاپایا و ایشتوشتایا ظاهر می‌شوند. در متنی آیینی دربارهٔ بنیان‌گذاری معبدی جدید، پاپایا و ایشتوشتایا درحالی توصیف شده‌اند که نشسته‌اند، آینه و دوک در دست دارند و رشتهٔ زندگی پادشاه را می‌ریسند.[۲۲۱]

در سنت یونانی، مویرای، به معنای «سهم‌دهندگان»، در هر دو اثر ایلیاد و ادیسه در حال تعیین سرنوشت توصیف شده‌اند. در این آثار لقب Κλῶθες، به معنای «ریسندگان»، به آنان داده شده است.[۲۲۲][۲۲۳]

در تئوگونیای هزیود گفته می‌شود که مویرای «هم نیکی و هم بدی را نصیب مردان میرا می‌کنند». نام‌های آنان کلوتو، به معنای «ریسنده»؛ لاکسیس، به معنای «سهم‌دهنده»؛ و آتروپوس، به معنای «بازگشت‌ناپذیر»، است.[۲۲۴][۲۲۵] در جمهور افلاطون، لاکسیس از گذشته، کلوتو از حال و آتروپوس از آینده می‌خوانند.[۲۲۶]

در افسانه‌های رومی، پارکاها سه ایزدبانویی بودند که بر زاده‌شدن کودکان نظارت داشتند. نام‌های آنان نونا، به معنای «نهم»؛ دکوما، به معنای «دهم»؛ و مورتا، به معنای «مرگ»، بود. آنان نیز ریسندگان سرنوشت دانسته می‌شدند؛ هرچند شاید این ویژگی بر اثر تأثیر ادبیات یونانی به آنان نسبت داده شده باشد.[۲۲۵]

موزاییکی یونانی متعلق به اواخر سدهٔ دوم میلادی از خانهٔ تسئوس در پارک باستان‌شناسی پافوس، قبرس؛ سه مویرای، یعنی کلوتو، لاکسیس و آتروپوس، پشت سر پلئوس و تتیس، والدین آشیل، ایستاده‌اند

در ولوسپا و گیلفاگینینگ به زبان نورس باستان، نورن‌ها سه ایزدبانوی کیهانیِ سرنوشت‌اند که در کنار چاه اورد، پای درخت جهانی ایگدراسیل، نشسته‌اند.[۲۲۷][۲۲۸][چ]

در متون نورس باستان، نورن‌ها غالباً با والکیری‌ها درآمیخته‌اند؛ والکیری‌ها نیز گاه در حال رشتن توصیف می‌شوند.[۲۲۸] در متون انگلیسی باستان، از جمله «شعر قافیه‌دار»، سطر ۷۰، و «گوتلاک»، سطر ۱۳۵۰ و پس از آن، از ویرد به‌عنوان نیرویی یگانه یاد شده است که سرنوشت‌ها را «می‌بافد».[۲۲۹]

در متون متأخرتر، ویردها به‌صورت یک گروه ظاهر می‌شوند. جفری چاوسر در افسانه زنان نیکوکار از آنان با تعبیر «ویردهایی که سرنوشت می‌نامیم» یاد می‌کند.[۲۳۰][۲۲۶][ح]

تصویر ایزدبانویی در حال رشتن بر یک براکتئات از جنوب‌غربی آلمان دیده می‌شود. نقش‌برجسته‌ای از تری‌یر نیز سه ایزدبانوی مادر را نشان می‌دهد که دو تن از آنان دوک نخ‌ریسی در دست دارند. نوشته‌های کلیسایی آلمانی سدهٔ دهم، باور عمومی به سه خواهر را که هنگام تولد مسیر زندگی انسان را تعیین می‌کردند، محکوم کرده‌اند.[۲۲۶] سرودی ایرلندی کهن نیز از هفت ایزدبانو سخن می‌گوید که رشتهٔ سرنوشت را می‌بافتند؛ گواهی بر حضور ایزدبانوان ریسندهٔ سرنوشت در اسطوره‌شناسی سلتی.[۲۳۱]

در افسانه‌ای لیتوانیایی که در سال ۱۸۳۹ ثبت شده، هفت ایزدبانو با عنوان deivės valdytojos هنگام تولد هر مرد سرنوشت او را می‌ریسند و ستاره‌ای در آسمان می‌آویزند. هنگام مرگ او، رشته‌اش می‌گسلد و ستاره‌اش همچون شهاب فرو می‌افتد. در ترانه‌های عامیانهٔ لتونیایی، ایزدبانویی به نام لایما سرنوشت کودک را هنگام تولدش می‌بافد. لایما معمولاً یک ایزدبانوست، اما گاه به‌صورت سه ایزدبانو ظاهر می‌شود.[۲۳۱]

سه ایزدبانوی ریسندهٔ سرنوشت در سنت‌های اسلاوی نیز دیده می‌شوند: روژانیتسی‌ها در روسیه، سودیچکی‌ها در چک و اسلواکی، نارِنچنیتسه یا اوریسنیتسه در بلغارستان، رودزانیتسه‌ها در لهستان، روجِنیتسه‌ها در کرواسی، سودینیتسه‌ها در صربستان و رویِنیتسه‌ها در اسلوونی.[۲۳۲] در افسانه‌های عامیانهٔ آلبانیایی، فاتیت سه پیرزن‌اند که سه روز پس از تولد کودک ظاهر می‌شوند و با عباراتی یادآور رشتن، سرنوشت او را تعیین می‌کنند.[۲۳۳]

ایزد بهروزی

ممکن است ایزدی مرتبط با بهروزی و جامعه، ساخت و نگهداری راه‌ها، درمان و نهاد ازدواج وجود داشته باشد.[۲۳۴][۲۳۵] نام این ایزد شاید از اسم نیاهندواروپاییِ *h₂eryos گرفته شده باشد؛ واژه‌ای به معنای «عضو گروه خودی» یا «کسی که به جامعه تعلق دارد»، در تقابل با بیگانه.

همین واژه منشأ صورت نیاهندوایرانیِ *árya، یعنی آریایی، به معنای «نجیب و مهمان‌نواز»، و صورت نیاسلتیِ *aryo- به معنای «مرد آزاد» دانسته می‌شود. بازمانده‌های صورت سلتی شامل aire در ایرلندی کهن به معنای «نجیب و رئیس» و [arios] Error: {{Lang}}: برچسب زبان ناشناخته: gaulish (راهنما) در زبان گالی به معنای «مرد آزاد و سرور» است.[۲۳۶][۲۳۷][۲۳۸][۲۳۹]

آریامن ودایی بارها در وداها یاد شده و با پیوندهای اجتماعی و زناشویی ارتباط دارد. در گاهان، ایریامن ایرانی ظاهراً بر شبکه یا اتحادی گسترده‌تر از قبایل دلالت دارد و در نیایشی برای مقابله با بیماری، جادو و بدی فراخوانده می‌شود.[۲۳۵]

در روایت‌های اسطوره‌ای بنیان‌گذاری ملت ایرلند، اریمون پس از آنکه به فتح جزیره از دست توآتا دی دانان کمک کرد، نخستین پادشاه میلیسی‌ها—نام اسطوره‌ای ایرلندیان—شد. او همچنین برای کروتنیگ‌ها، یعنی بریتانیایی‌های سلتی یا پیکت‌های اسطوره‌ای، همسرانی فراهم کرد؛ روایتی که بازتابی از کارکرد زناشویی *h₂eryo-men دانسته شده است.[۲۴۰] نام شخصی گالیِ آریومانوس نیز، که شاید به معنای «دارای روحیهٔ سروری» باشد و معمولاً رؤسای ژرمنی آن را به‌کار می‌بردند، با این مجموعه مرتبط دانسته شده است.[۲۳۹]

ایزد آهنگر

اگرچه نام ایزد آهنگر مشخصی را نمی‌توان از نظر زبان‌شناختی برای دورهٔ نیاهندواروپایی بازسازی کرد،[۱۹۹] ایزدان آهنگری با نام‌های گوناگون در بیشتر سنت‌های هندواروپاییِ پسین دیده می‌شوند. بااین‌حال، دلایل استواری برای وجود یک نمونهٔ اسطوره‌ای مشترک وجود ندارد.[۲۴۱] مالری خاطرنشان می‌کند که «وجود ایزدانی مرتبط با پیشه‌های تخصصی را می‌توان در هر نظام فکری‌ای انتظار داشت که جامعهٔ آن به سطح مناسبی از پیچیدگی اجتماعی رسیده باشد».[۲۴۲]

باوجوداین، دو بن‌مایه بارها در سنت‌های هندواروپایی تکرار می‌شوند: ساخته‌شدن جنگ‌افزار ویژهٔ ایزد برتر به دست صنعتگری خاص—آذرخش‌های ایندرا و زئوس، نیزه‌های لوغ و اودین و چکش ثور—و ارتباط ایزد صنعتگر با نوشیدن در جمع جاودانان.[۱۰۲]

ایزد عشق

پژوهشگران ریشهٔ مشترک *Prëwyâ/*Prëwyos[۲۴۳] یا با قطعیت کمتر ?*PriHtu₈ را برای واژهٔ سانسکریتِ priyā، نام آفرودیته در یونانی، نام ایزدیِ pe-re-wa₂ در یونانی میسنی، صورت احتمالاً مرتبطِ پامفیلیاییِ Πρεͷα یا Prewa و صورت ژرمنی مشترکِ *Frijjō پیشنهاد کرده‌اند.[۲۴۴] در صورت پذیرش این ارتباط‌ها، ممکن است ایزد یا ایزدبانوی عشقی در اسطوره‌شناسی نیاهندواروپایی وجود داشته باشد.

*PriH- ریشه‌ای به معنای «محبوب» یا «دوست» است،[۲۴۵] درحالی‌که *PriHyéh₂ به معنای «همسر» یا «همسر محبوب» بوده و در بسیاری از زبان‌های هندواروپایی بازمانده‌هایی دارد.[خ] واژهٔ سانسکریتِ priyā به معنای «عزیز و محبوب» و صورت ژرمنی مشترکِ *Frijjō از بازمانده‌های آن‌اند.[۲۴۵]

در سنت رومی، ونوس جایگاه این ایزدبانو را دارد، اما نام او با صورت‌های یادشده هم‌ریشه نیست. بازمانده‌های اسکاندیناویاییِ *PriHyéh₂، یعنی فریر و فریا، به تبار ونیر تعلق دارند؛ نامی که از ریشهٔ نیاهندواروپاییِ دیگری به صورت *wenh₁- گرفته شده است.[۲۴۶]

احتمال داده شده است که فریا در برخی نواحی اسلاوی‌زبان جنوبی با نام «پرون» پرستش شده باشد.[۲۴۷] در سنت آلبانیایی، همتای او «پرندی» است که در مسیحیت به قدیسه پرندی تبدیل شد. یاکوب گریم نیز از صورت بوهمی کهنِ Příje یاد کرده است که در واژه‌نامهٔ ماتر وربوروم به‌عنوان برابر ونوس آمده بود.[۲۴۸]

نام بسیاری از این ایزدبانوان با نام روز پنجم هفته، یعنی جمعه، ارتباط دارد. بازتاب‌های کوچک‌تر و عامیانه‌تر آنان نیز شاید در الف‌های ژرمنی و پری‌های ایرانی دیده شود؛ موجوداتی زیبا و فریبنده در فرهنگ عامه.[۲۴۷] صورت‌های مذکر احتمالی این ایزد نیز شامل پریاپوس یونانی، که نامش به لاتین راه یافته است، و فریر در نورس باستان است.[۲۴۷]

پیشنهادهای دیگر

ممکن است نیاهندواروپاییان ایزدبانویی داشته‌اند که بر سازمان سه‌کارکردی جامعه نظارت می‌کرد. لقب‌های گوناگون آناهیتای ایرانی و یونوی رومی شواهد نسبتاً استواری برای پرستش احتمالی چنین ایزدبانویی فراهم می‌کنند، اما نمی‌توان نام مشخصی را از نظر واژگانی برای او بازسازی کرد.[۲۴۹] شاید بازمانده‌های مبهمی از این ایزدبانو در شخصیت آتنای یونانی نیز حفظ شده باشد.[۲۵۰]

وجود ایزدبانوی تباهی نیز بر پایهٔ نیرتی ودایی و لوآ ماتر رومی پیشنهاد شده است. نام‌های هر دو از ریشه‌های فعلی به معنای «تباه‌شدن و پوسیدن» گرفته شده و هر دو با تجزیه‌شدن پیکر انسان ارتباط دارند.[۲۰۰]

مایکل استل صنعتگری اسطوره‌ای به نام *H₃r̥bʰew را بر پایهٔ اورفئوس یونانی و ریبهوس‌های ودایی بازسازی کرده است. هر دو فرزند شخصیتی گرزدار یا کماندارند و هر دو «سازندگان» (*tetḱ-) خوانده می‌شوند.[۲۵۱]

وجود پهلوانی اسطوره‌ای به نام *Promāth₂ew نیز پیشنهاد شده است. این بازسازی بر پایهٔ پرومته، پهلوان یونانی که آتش آسمانی را از ایزدان ربود و برای انسان‌ها آورد، و ماتریشوان ودایی، پرنده‌ای اسطوره‌ای که آتش پنهان را «ربود» و به بریگوها سپرد، استوار است. در روایت ودایی، عبارت pra math- به معنای «دزدیدن» به‌کار رفته است.[۲۱۱][۲۵۲]

بر پایهٔ مقایسهٔ مضمونی میان رودرای هندی و آپولون یونانی، وجود ایزد پزشکی مشترکی نیز پیشنهاد شده است. هر دو با کمان خود از دور بیماری می‌فرستند، هر دو درمانگرند و هر دو ارتباط ویژه‌ای با جوندگان دارند: جانور رودرا «موش‌کور» است و آپولون نیز «ایزد موش‌ها» خوانده می‌شد.[۲۰۰]

برخی پژوهشگران بر پایهٔ مارس رومی و ماروت‌های ودایی—همراهان ایندرا، ایزد جنگ—ایزد جنگی به نام *Māwort- را پیشنهاد کرده‌اند. مالری و آدامز این بازسازی را به دلایل زبان‌شناختی رد می‌کنند.[۲۵۳] برخی پژوهشگران این نظر را محتمل‌تر می‌دانند که مارس در آغاز ایزد توفان بوده است؛ اما دربارهٔ آرس نمی‌توان چنین ادعایی کرد.[۱۸۲]

اسطوره‌ها

اسطورهٔ اژدهاکشی

یکی از اسطوره‌های مشترک تقریباً همهٔ سنت‌های هندواروپایی، نبردی است که با کشته‌شدن نوعی مار یا اژدها به دست یک قهرمان یا ایزد پایان می‌یابد.[۲۵۴][۲۵۵][۲۵۶] اگرچه جزئیات روایت در سنت‌های مختلف تفاوت‌های فراوانی دارد، چند ویژگی در همهٔ صورت‌های آن به‌گونه‌ای چشمگیر ثابت مانده است.

قهرمان داستان معمولاً ایزد تندر یا پهلوانی است که به‌نوعی با تندر ارتباط دارد.[۲۵۷] دشمن او غالباً ماری مرتبط با آب است که چندسر یا به شکلی دیگر «چندگانه» تصویر می‌شود.[۲۵۶] در اسطوره‌های هندواروپایی، این موجود اغلب «بندآورندهٔ آب‌ها» توصیف می‌شود. سرانجام ایزد تندر در نبردی حماسی سرهای متعدد او را درهم می‌کوبد و سیلاب‌های محبوس‌شده را آزاد می‌کند.[۲۵۸] افسانهٔ آغازین ممکن است نماد نبرد آشوب، یعنی رویارویی نیروهای نظم و آشوب، بوده باشد.[۲۵۹]

اژدها یا مار در همهٔ صورت‌های داستان شکست می‌خورد؛ هرچند در برخی اسطوره‌ها، مانند روایت رگناروک در اسطوره‌شناسی اسکاندیناوی، پهلوان یا ایزد نیز هم‌زمان با دشمنش کشته می‌شود.[۲۶۰] تاریخ‌نگار بروس لینکلن پیشنهاد کرده است که داستان اژدهاکشی و اسطورهٔ آفرینش دربارهٔ کشته‌شدن مار *Ngʷhi به دست *Trito شاید در اصل اجزای یک روایت واحد بوده‌اند.[۲۶۱][۲۶۲]

بازتاب‌های اسطورهٔ اژدهاکشی نیاهندواروپایی در بیشتر سنت‌های شعری هندواروپایی دیده می‌شوند. این اسطوره ردپای خود را در عبارت قالبیِ *(h₁e) gʷʰent h₁ógʷʰim، به معنای «[او] مار را کشت»، بر جای گذاشته است.[۲۶۳]

نقاشی سرخ‌نقش یونانی که هراکلس را در حال کشتن هیدرای لرنا نشان می‌دهد؛ حدود ۳۷۵ تا ۳۴۰ پیش از میلاد

در اسطوره‌شناسی هیتی، ایزد توفان تارهونت مار غول‌پیکر ایلویانکا را می‌کشد.[۲۶۴] در سنت ودایی نیز ایندرا مار چندسر وریترا را از میان می‌برد؛ موجودی که با محبوس‌کردن آب‌ها در پناهگاه کوهستانی خود خشکسالی پدید آورده بود.[۲۵۸][۲۶۵]

صورت‌های گوناگونی از این داستان در اسطوره‌شناسی یونانی نیز دیده می‌شود.[۲۶۶] بن‌مایهٔ آغازین ظاهراً در افسانهٔ کشته‌شدن تایفون صدسر به دست زئوس، آن‌گونه که هزیود در تئوگونیا روایت کرده، باقی مانده است.[۲۵۵][۲۶۷] اسطورهٔ کشته‌شدن هیدرای نُه‌سر به دست هراکلس و افسانهٔ کشتن اژدهای زمینی پایتون به دست آپولون نیز ممکن است صورت‌هایی از همین بن‌مایه باشند.[۲۵۵][۲۶۸]

داستان ربودن دام‌های گریون به دست هراکلس نیز احتمالاً با این اسطوره ارتباط دارد.[۲۵۵] اگرچه هراکلس معمولاً به معنای متعارف ایزد توفان دانسته نمی‌شود، بسیاری از ویژگی‌های ایزدان توفان هندواروپایی، از جمله نیروی بدنی فراوان و گرایش به خشونت و پرخوری، در او دیده می‌شود.[۲۵۵][۲۶۹]

بن‌مایهٔ آغازین در دین ژرمنی نیز بازتاب یافته است.[۲۷۰] ثور، ایزد تندر در اسطوره‌شناسی اسکاندیناوی، مار غول‌پیکر یورمونگاند را که در آب‌های پیرامون قلمرو میدگارد زندگی می‌کند، می‌کشد.[۲۷۱][۲۷۲] در ولسونگا ساگا، سیگورد اژدهای فافنیر را می‌کشد و در بیوولف نیز قهرمان هم‌نام داستان اژدهایی دیگر را از میان می‌برد.[۲۷۳] تصویر اژدهایی که گنجی—نماد ثروت جامعه—را در اختیار گرفته است، شاید بازتاب اسطورهٔ آغازین ماری باشد که آب‌ها را محبوس کرده بود.[۲۶۳]

ایزد هیتی تارهونت، همراه با پسرش شاروما، اژدهای ایلویانکا را می‌کشد؛ موزه تمدن‌های آناتولی، آنکارا

در وداها و اسطوره‌شناسی هندو، ایندرا مار انسان‌نمای وریتره را می‌کشد تا آب‌های جهان آزاد شوند. در اسطوره‌شناسی هندوی متأخر، کریشنا مار چندسر کالیا را شکست می‌دهد و رام می‌کند و پس از تبعید او، رود یامونا را از زهر مار پاک می‌سازد. در مزدیسنا و اسطوره‌شناسی ایرانی، فریدون و در روایتی متأخرتر گرشاسپ، مار یا اژدهای ضحاک را از پای درمی‌آورند.

در اسطوره‌شناسی آلبانیایی، درانگه‌ها، موجوداتی نیمه‌انسان و الهی مرتبط با تندر، کولشدراها را می‌کشند؛ کولشدراها مارهای غول‌پیکر چندسر و آتش‌افکنی‌اند که با آب و توفان ارتباط دارند. پرون، ایزد توفان اسلاوی، دشمن خود، ایزد اژدهاگونهٔ ولس، را از میان می‌برد. پهلوان باگاتیرِ دوبرینیا نیکیتیچ نیز اژدهای سه‌سر زمی را می‌کشد.[۲۷۱]

در اسطوره‌شناسی ارمنی، واهاگن، ایزد تندر، اژدهای ویشاپ را می‌کشد؛[۲۷۴] در فرهنگ عامهٔ رومانیایی، پهلوان فت-فروموس هیولای آتش‌افکن زمیو را از پای درمی‌آورد؛ و در اسطوره‌شناسی سلتی، دیان کخت، ایزد درمان، مار میخی را می‌کشد.[۲۵۹]

در شینتو نیز، که برخی تأثیرهای هندواروپایی از طریق دین ودایی در اسطوره‌شناسی آن پیشنهاد شده است، سوسانو، ایزد توفان، مار هشت‌سر یاماتا نو اوروچی را می‌کشد.[۲۷۵]

پرنده، نماد مسیح، در حال پیروزی بر مار، نماد شیطان؛ نسخهٔ بئاتوس سن‌سور، سدهٔ یازدهم میلادی

روایت آفرینش در یهودیت و مسیحیت و نیز اژدهای مذکور در باب دوازدهم مکاشفهٔ یوحنا را می‌توان بازگویی‌هایی از اسطورهٔ اژدهاکشی تفسیر کرد. «ژرفا» یا مغاکی که گفته می‌شود خدا جهان را از آن یا بر فراز آن آفرید، ترجمهٔ واژهٔ عبریِ کتاب مقدس، تهوم ((به عبری: תְּהוֹם))، است. تهوم با واژهٔ اکدیِ tamtu و صورت اوگاریتیِ t-h-m که معانی مشابهی دارند، هم‌ریشه است. ازاین‌رو، آن را با مار کهن‌تر بابلی، تیامات، برابر دانسته‌اند.[۲۷۶]

فولکلورشناس اندرو لانگ پیشنهاد کرده است که اسطورهٔ مارکشی در فرهنگ عامه به بن‌مایهٔ قورباغه یا وزغی تبدیل شده که جریان آب را بند می‌آورد.[۲۷۷]

آتش در آب

یکی دیگر از اسطوره‌های بازسازی‌شده، داستان «آتش در آب‌ها» است.[۲۷۸][۲۷۹] این داستان موجودی الهی و آتشین به نام *H₂epom Nepōts، به معنای «فرزند آب‌ها»، را توصیف می‌کند که درون آب‌ها سکونت دارد. قدرت او باید طی آیینی به دست آید یا مهار شود و تنها پهلوانی خاص توانایی نزدیک‌شدن به او را دارد.[۲۸۰][۲۸۱]

در ریگ‌ودا، اپام نپات صورتی از آتش است که در آب‌ها سکونت دارد.[۲۸۲][۲۸۳] در اسطوره‌شناسی سلتی گفته می‌شود چاهی متعلق به ایزد نختان هرکسی را که در آن بنگرد، نابینا می‌کند.[۲۷۹][۲۸۴]

در شعری کهن ارمنی، نی کوچکی در میان دریا خودبه‌خود شعله‌ور می‌شود و پهلوان واهاگن با مو و ریشی آتشین و چشمانی فروزان همچون خورشید از آن بیرون می‌آید.[۲۸۵] در شعری نروژی از سدهٔ نهم میلادی، سرودهٔ تیودولف، عبارت sǣvar niþr، به معنای «نوهٔ دریا»، به‌عنوان کنینگ یا تعبیری شاعرانه برای آتش به کار رفته است.[۲۸۶]

حتی در سنت یونانی نیز شاید اشاراتی به اسطورهٔ ایزد آتشی وجود داشته باشد که در ژرفای دریا سکونت دارد.[۲۸۵] عبارت νέποδες καλῆς Ἁλοσύδνης، به معنای «فرزندان دریای زیبا»، در بند ۴۰۴ از سرود چهارم ادیسه به‌عنوان لقب فک‌های دریاییِ پروتئوس به کار رفته است.[۲۸۵]

پادشاه و دوشیزه

افسانهٔ «پادشاه و دوشیزه» دربارهٔ فرمانروایی است که پسران یا خویشاوندان مذکر شورشی، آیندهٔ او را به خطر انداخته‌اند، اما فرزند دختر باکره‌اش او را نجات می‌دهد.[۲۸۷][۲۶۲] باکرگی دختر احتمالاً نماد زنی است که به هیچ مردی جز پدرش وفاداری ندارد؛ فرزند او نیز تنها به پدربزرگ پادشاهش وفادار است.[۲۸۸]

نمونه‌های احتمالی این بن‌مایهٔ موروثی عبارت‌اند از:

  • ییاتی، پادشاه هندی، که دختر باکره‌اش مادهاوی او را نجات می‌دهد؛
  • نومیتور، پادشاه رومی، که دختر پاک‌دامنش رئا سیلویا او را نجات می‌دهد؛
  • ائوچاید، پادشاه ایرلندی و پدر ملکه مدب، که پسرانش، معروف به فیندمنا، او را تهدید می‌کنند؛
  • و گفیون، ایزدبانوی باکرهٔ اسکاندیناویایی، که سرزمین‌هایی را به اودین پیشکش می‌کند.

این روایت‌ها عموماً بازتاب‌های احتمالی یک بن‌مایهٔ نیاهندواروپایی دانسته می‌شوند.[۲۸۸] ممکن است نام مِدب، ملکهٔ ایرلندی، با مادهاوی هندی هم‌ریشه باشد. نام مادهاوی یا به گلی بهاری و سرشار از شهد اشاره دارد یا به نوشیدنی‌ای مست‌کننده. هر دو نام از ریشهٔ نیاهندواروپاییِ *medʰ-، به معنای «می‌انگبین یا نوشیدنی مست‌کننده»، گرفته شده‌اند.[۲۸۹]

جنگ بنیان‌گذاری

وجود اسطوره‌ای دربارهٔ «جنگ بنیان‌گذاری» نیز پیشنهاد شده است که در آن، میان دو کارکرد نخست جامعه (کاهنان و جنگاوران) و کارکرد سوم (باروری) کشمکشی درمی‌گیرد و سرانجام دو طرف برای تشکیل جامعه‌ای کاملاً یکپارچه با یکدیگر آشتی می‌کنند.[۲۹۰] در حماسه اینگلینگا، جنگی میان آسیرها (به‌رهبری اودین و ثور) و ونیرها (به‌رهبری فریر، فریا و نیورد) روایت می‌شود که سرانجام با پیوستن ونیرها به آسیرها پایان می‌یابد. اندکی پس از بنیان‌گذاری اسطوره‌ای رم، رومولوس با همسایگان ثروتمند خود، یعنی سابینان، می‌جنگد؛ رومیان زنان سابینی را می‌ربایند و سرانجام سابینان را در قبایل بنیان‌گذار رم ادغام می‌کنند.[۲۹۱] در اسطوره‌شناسی ودایی، اشوین‌ها، که در مقام دوقلوهای الهی نمایندهٔ کارکرد سوم‌اند، از سوی ایندرا، نمایندهٔ کارکرد دوم، از ورود به حلقهٔ قدرت آسمانی بازداشته می‌شوند؛ اما سرانجام ایندرا ناچار می‌شود آنان را بپذیرد.[۲۹۲][۲۹۱] جنگ تروآ نیز بازتابی از این اسطوره دانسته شده است؛ در این تفسیر، شهر ثروتمند تروآ نمایندهٔ کارکرد سوم و یونانیان فاتح نمایندگان دو کارکرد نخست‌اند.[۲۹۱]

به‌بندکشیدن شر

یان پوهول به شباهت میان دو اسطورهٔ نورس و ایرانی اشاره کرده است. در اسطورهٔ نورس، ایزد تیر دست خود را در دهان گرگ، فنریر، می‌گذارد تا دیگر ایزدان او را با گلیپنیر ببندند؛ اما هنگامی که فنریر درمی‌یابد قادر به گسستن بندهایش نیست، دست تیر را می‌گزد و قطع می‌کند. در اسطورهٔ ایرانی نیز جمشید برای بیرون‌آوردن پیکر برادرش از شکم اهریمن، دست خود را از راه مقعد اهریمن وارد بدن او می‌کند و جسد برادرش را بیرون می‌کشد؛ اما دستش به جذام مبتلا می‌شود.[۲۹۳] در هر دو روایت، شخصیتی صاحب اقتدار با فروبردن دست خود در یکی از منافذ بدن موجود اهریمنی — دهان فنریر و مقعد اهریمن — او را به فرمان‌برداری وامی‌دارد و در نتیجه دستش را از دست می‌دهد یا آسیب می‌بیند.[۲۹۳] فنریر و اهریمن در سنت‌های اسطوره‌ای خود نقش‌های متفاوتی دارند و بعید است بازمانده‌های یک «ایزد شر» نیاهندواروپایی باشند؛ بااین‌حال، به‌گفتهٔ پوهول، روشن است که «اسطورهٔ به‌بندکشیدن» خاستگاهی نیاهندواروپایی دارد.[۲۹۴]

پیشنهادهای دیگر

مرگ پسر

درون‌مایهٔ مرگ پسر، که به‌دست پدرِ بی‌خبر از نسبت میان آن دو کشته می‌شود، در سنت‌های ثبت‌شده چنان رایج است که برخی پژوهشگران آن را به دوران نیاهندواروپایی نسبت داده‌اند.[۲۹۵] در چرخه اولستر، کونلا، پسر قهرمان ایرلندی کوخولین که در اسکاتلند و دور از پدر پرورش یافته است، بی‌آنکه پدرش او را بشناسد با وی روبه‌رو می‌شود و در نبرد به‌دست او کشته می‌شود. در حماسه‌های منظوم روسی یا بیلیناها، ایلیا مورومتس ناچار می‌شود پسر خود را که او نیز جدا از پدر بزرگ شده است بکشد. قهرمان ژرمنی، هیلده‌برانت، در سروده هیلدهبرند ناخواسته پسرش هادوبرانت را می‌کشد؛ و رستم نیز در داستان رستم و سهراب از شاهنامه، ناآگاهانه با پسرش سهراب روبه‌رو می‌شود. شاه آرتور ناچار است پسرش موردرد را، که دور از او در جزایر اورکنی پرورش یافته است، در نبرد بکشد. در اسطوره‌شناسی یونانی نیز دسیسه‌ای سبب می‌شود تسئوس پسرش هیپولوتوس را به کام مرگ بفرستد؛ هنگامی که دروغ آشکار می‌شود، هیپولوتوس دیگر مرده است. به‌گفتهٔ مالری و آدامز، این افسانه «بر کامیابی دلاورانهٔ جنگاور محدودیت می‌گذارد، با قطع‌کردن تداوم نسلی قهرمان او را از جریان زمان جدا می‌کند و با محروم‌کردنش از نقش پدر در جهان بزرگسالان، نوجوانیِ نوعیِ او را دوباره برقرار می‌سازد».[۲۹۵]

«چرخهٔ می‌انگبین»

اگرچه تعالی‌یافتن از طریق نوشیدنی مست‌کننده درون‌مایه‌ای تقریباً جهانی است، نظریهٔ وجود اسطوره‌ای نیاهندواروپایی دربارهٔ «چرخهٔ می‌انگبین» — که نخست ژرژ دومزیل آن را پیشنهاد کرد و یاریخ گ. اوستن در ۱۹۸۵ گسترش داد — بر مقایسهٔ اسطوره‌شناسی هندی و نورس استوار است.[۲۹۶] در هر دو سنت، ایزدان و دیوان باید برای یافتن نوشیدنی مقدسی که زندگی جاودان می‌بخشد با یکدیگر همکاری کنند. این نوشیدنی جادویی از دریا فراهم می‌شود و ماری — واسوکی یا یورمونگاند — در جست‌وجوی آن دخالت دارد. سرانجام ایزدان و دیوان بر سر نوشیدنی جادویی با یکدیگر می‌جنگند و ایزدانِ پیروز دشمنان خود را از اکسیر حیات محروم می‌کنند.[۲۹۶][۲۹۷]

آیین‌ها

فرهنگ خوالینسک، که با زبان نیاهندواروپاییِ کهن پیوند داده می‌شود، از پیش شواهد باستان‌شناختیِ قربانی‌کردن جانوران اهلی را نشان می‌دهد.[۴۳]

روحانیت

ژرژ دومزیل پیشنهاد کرد که کارکرد دینی از دو جنبه تشکیل می‌شد: یکی بازتاب‌دهندهٔ ماهیت جادو-دینی روحانیت و دیگری مربوط به تأیید و تضمین دینیِ جامعهٔ انسانی، به‌ویژه پیمان‌ها. ویژگی‌های مشترک سنت‌های ایرانی، رومی، اسکاندیناویایی و سلتی مؤید این نظریه دانسته شده‌اند.[۲۹۸]

قربانی‌ها

بت کرنوسوفسکی که مردی با کمربند، تبرها و بیضه‌هایی نمادپردازِ جنگاور را نشان می‌دهد؛[۲۹۹] این اثر به میانهٔ هزارهٔ سوم پیش از میلاد تعلق دارد و با اواخر فرهنگ گورچالی مرتبط است.[۳۰۰]

کیهان‌شناسی بازسازی‌شدهٔ نیاهندواروپاییان نشان می‌دهد که قربانی آیینیِ گاوسانان، به‌ویژه گاو، در بنیان باورهای آنان جای داشت و شرط آغازین نظم جهان شمرده می‌شد.[۵۳][۴۳] اسطورهٔ Trito، نخستین جنگاور، دربارهٔ آزادکردن گاوهایی است که موجودی سه‌سر به نام Ngʷʰi ربوده بود. تریتو پس از بازپس‌گرفتن ثروت مردم، سرانجام گاوها را به کاهن پیشکش می‌کند تا چرخهٔ دادوستد میان ایزدان و انسان‌ها تداوم یابد.[۳۰۱] واژهٔ «سوگند»، یعنی h₁óitos، از فعل h₁ey- به‌معنای «رفتن» مشتق شده است؛ این اشتقاق را با رسم عبور از میان جانوران قربانی‌شده هنگام ادای سوگند مرتبط دانسته‌اند.[۳۰۲]

نیاهندواروپاییان احتمالاً سنت مقدسی برای قربانی‌کردن اسب و تجدید پادشاهی داشتند که در آن، آمیزش آیینی ملکه یا پادشاه با اسبی انجام می‌گرفت؛ سپس اسب قربانی و قطعه‌قطعه می‌شد تا بخش‌هایش میان دیگر شرکت‌کنندگان آیین توزیع شود.[۳۰۳][۲۶۲] هم در آیین رومی Equus October و هم در آیین هندی اشوامدا، اسب به‌نمایندگی از طبقهٔ جنگاوران یا برای ایزدی جنگاور قربانی می‌شد و قطعات بدن جانور سرانجام به مکان‌ها یا ایزدان گوناگون اختصاص می‌یافت. بازتاب دیگری از این سنت را می‌توان در روایتی ایرلندی از سده‌های میانه یافت که در آن، پادشاه برگزیده‌ای از شهرستان دانیگول پیش از شست‌وشوی آیینی با اجزای بدن حیوان قربانی‌شده، با مادیانی آمیزش می‌کند.[۲۶۲][۳۰۳] آیین هندی نیز شامل ازدواج نمادین ملکه با نریان مرده بود.[۳۰۴] افزون بر این، قوانین هیتی با آنکه آمیزش با جانوران را ممنوع می‌کردند، برای اسب‌ها و استرها استثنا قائل شده بودند.[۳۰۳] در هر دو سنت سلتی و هندی، نوشیدنی مست‌کننده‌ای در این آیین نقش داشت و جزء medhá در واژهٔ aśva-medhá ممکن است با واژهٔ هندوآریایی mad- به‌معنای «جوشیدن، شادی‌کردن، مست‌شدن» مرتبط باشد.[۲۸۹] یان پوهول همچنین نام ودایی این آیین را با نام ایزد گالی Epomeduos، به‌معنای «سرور اسب‌ها»، مقایسه کرده است.[۳۰۵][۳۰۶]

پرستش‌ها

پژوهشگران آیینی نیاهندواروپایی برای پرستش جنگ‌افزارها، به‌ویژه خنجر، بازسازی کرده‌اند که در آداب و اسطوره‌های گوناگون جایگاهی محوری داشته است.[۳۰۷][۳۰۸] در حماسه نرت از اسطوره‌شناسی اوستیایی، شمشیر باتراز پس از مرگ او به دریا افکنده می‌شود؛ شاه آرتور بریتانیایی نیز شمشیر افسانه‌ای خود، اکس‌کالیبر، را به همان دریاچه‌ای بازمی‌گرداند که شمشیر نخست از آن بیرون آمده بود. به ارجن هندی نیز فرمان داده می‌شود که در پایان دوران پهلوانی خود کمانش، گاندیوا، را به دریا بیفکند. در عصر برنز و عصر آهن در اروپا نیز جنگ‌افزارها اغلب به‌عنوان پیشکش‌های فاخر به دریاچه‌ها، رودها یا مرداب‌ها افکنده می‌شدند.[۳۰۷] بازتاب‌های آیین باستانی شمشیر جادویی را در افسانه‌های اکس‌کالیبر و دوراندال — جنگ‌افزار رولان که گفته می‌شد آهنگر اسطوره‌ای، ویلند آهنگر، آن را ساخته است — نیز جست‌وجو کرده‌اند. در میان ایرانیان شمالی، هرودوت در سدهٔ پنجم پیش از میلاد رسم اسکیث‌ها در پرستش شمشیرها به‌عنوان تجلی «آرس» را وصف کرده است و آمیانوس مارسلینوس نیز در سدهٔ چهارم میلادی از رسم الان‌ها در فروکردن شمشیرها در زمین و پرستش آن‌ها به‌عنوان «مارس» گزارش داده است.[۳۰۸]

جستارهای وابسته

یادداشت‌ها

  1. ↑ West 2007‌ p. ۲
    «اگر زبانی هندواروپایی وجود داشته است، پس مردمانی نیز بوده‌اند که به آن سخن می‌گفته‌اند؛ نه یک ملت، زیرا شاید هرگز وحدت سیاسی نداشته‌اند، و نه یک مردم به معنای نژادی، زیرا احتمالاً از نظر ژنتیکی به همان اندازهٔ هر جمعیت امروزیِ تعریف‌شده بر پایهٔ زبان، آمیخته بوده‌اند. اینکه زبان ما از زبان آنان سرچشمه گرفته است، آنان را به معنای واقعی کلمه «نیاکان ما» نمی‌سازد؛ همان‌گونه که رومیان باستان را نمی‌توان نیاکان فرانسوی‌ها، رومانیایی‌ها و برزیلی‌ها دانست. هندواروپاییان از آن رو یک مردم بودند که جامعه‌ای زبانی تشکیل می‌دادند. احتمالاً باید آنان را شبکه‌ای نه‌چندان منسجم از طایفه‌ها و قبایل دانست که در سرزمینی پیوسته و نسبتاً محدود سکونت داشتند. [...] هر زبان مفاهیم و ارزش‌هایی را در خود جای می‌دهد و داشتن زبانی مشترک، وجود میزانی از میراث فکری مشترک را ایجاب می‌کند.»
  2. ↑ مالوری و آدامز احتمال داده‌اند که میان این نام و Paoni، صورت داتیو نام پن در گویش یونانی آرکادی، و نیز نام‌های شخصی Puso در ونتی یا گالی و Pauso در مساپی ارتباطی وجود داشته باشد.[۱]
  3. ↑ نام گارمر در ترکیب ماناگارمر، به معنای «سگ ماه»، نیز دیده می‌شود. این نام دیگری برای هاتی هرودویتنیسون، گرگ تعقیب‌کنندهٔ ماه در اسطوره‌شناسی اسکاندیناوی، است.[۸۵]
  4. ↑ دیوید دبلیو. آنتونی «نیاهندواروپایی کلاسیک» را نیازبانی تعریف می‌کند که پس از جدایی شاخهٔ آناتولیایی بدان سخن گفته می‌شد و «نیاهندواروپایی کهن» را نیای مشترک همهٔ زبان‌های هندواروپایی می‌داند.[۲۸]
  5. ↑ در روایتی مرتبط، در متن فارسی میانهٔ بندهشن آمده است که اورمزد، آفریدگار، خورشیدی آفرید «که اسبانش تیزرو بودند».[۱۳۲]
  6. ↑ احتمالاً مقصود بخش شمالی دریای سیاه یا دریای آزوف است.[۱۴۰]
  7. ↑ نام نورن‌ها اورد، به معنای «آنچه رخ داده»؛ ورداندی، به معنای «آنچه در حال رخ‌دادن است»؛ و اسکولد، به معنای «آنچه باید رخ دهد»، است.[۲۲۶] مارتین وست احتمال می‌دهد که این نام‌ها از تقسیم گذشته، حال و آینده در آثار کلاسیک، به‌ویژه افلاطون، تأثیر پذیرفته باشند.[۲۲۶]
  8. ↑ مشهورترین بازتاب ادبی آنان احتمالاً سه جادوگر نمایشنامهٔ مکبث اثر ویلیام شکسپیر، نوشته‌شده در حدود ۱۶۰۶، است.[۲۲۶]
  9. ↑ واژهٔ *prihₓeh₂- به معنای «همسر» تقریباً اصطلاحی محبت‌آمیز است؛ زیرا از *prihₓós به معنای «دلپسند و خودی» گرفته شده است. نام همسر اودین در سنت ژرمنی، یعنی فریگ، نیز از همین واژه می‌آید؛ مقایسه شود با واژهٔ نورس باستانِ frī، «محبوب و همسر»؛ انگلیسی باستانِ frēo، «زن»؛ و سانسکریتِ priyā، «همسر».[۱]

منابع

  1. 1 2 Mallory & Adams 1997, p. 415.
  2. 1 2 Mallory & Adams 2006.
  3. ↑ Mallory & Adams 2006, pp. 427–431.
  4. 1 2 Puhvel 1987, pp. 13–15.
  5. 1 2 3 4 Mallory & Adams 1997, p. 116.
  6. 1 2 Mallory & Adams 2006, p. 428.
  7. ↑ Mallory & Adams 1997, p. 117.
  8. 1 2 3 West 2007, p. 141.
  9. 1 2 Puhvel 1987, pp. 14–15.
  10. 1 2 Mallory & Adams 2006, pp. 428–429.
  11. ↑ Puhvel 1987, pp. 15–18.
  12. ↑ Puhvel 1987, p. 15.
  13. ↑ Dumézil, Georges (1929). Flamen-Brahman.
  14. ↑ Dumézil 1986.
  15. ↑ Mallory & Adams 2006, pp. 429–430.
  16. 1 2 West 2007, p. 4.
  17. ↑ Lincoln, Bruce (1999). Theorizing Myth: Narrative, Ideology, and Scholarship, p.  260 n.  17. University of Chicago Press, شابک ‎۹۷۸−۰−۲۲۶−۴۸۲۰۲−۶.
  18. 1 2 3 4 5 Mallory & Adams 2006, p. 431.
  19. 1 2 Mallory & Adams 1997, p. 118.
  20. 1 2 3 4 Mallory & Adams 2006, p. 440.
  21. 1 2 Puhvel 1987, p. 14.
  22. 1 2 Puhvel 1987, p. 191.
  23. ↑ Puhvel 1987, pp. 146–147.
  24. ↑ Puhvel 1987, pp. 223–228.
  25. ↑ Puhvel 1987, pp. 228–229.
  26. ↑ Puhvel 1987, pp. 126–127.
  27. ↑ Puhvel 1987, pp. 138، 143.
  28. 1 2 Anthony 2007.
  29. 1 2 3 4 5 West 2007, p. 266.
  30. ↑ Macaulay, G. C. (1904). The History of Herodotus. Vol. I. London: Macmillan & Co. pp. 313–317.
  31. ↑ Jacobson, Esther (1993). The Deer Goddess of Ancient Siberia: A Study in the Ecology of Belief (in English). Brill. ISBN 978-90-04-09628-8.
  32. ↑ Bessonova, S. S. (1983). Religioznyye predstavleniya skifov Религиозные представления скифов [باورهای دینی سکاها]. کی‌یف: Naukova dumka.
  33. ↑ Hasanov, Zaur (January 2014). "Argimpasa – Scythian goddess, patroness of shamans: a comparison of historical, archaeological, linguistic and ethnographic data". Bibliotheca Shamanistica (in English).
  34. ↑ West 2007, p. 340.
  35. 1 2 Delamarre 2003, pp. 204–205.
  36. 1 2 3 West 2007, p. 354.
  37. ↑ West 2007, p. 346.
  38. 1 2 Polomé 1986.
  39. ↑ Puhvel 1987‌ pp. 285–287 ؛ Mallory & Adams 2006‌ pp. 435–436 ؛ Anthony 2007‌ pp. 134–135 . West 2007 با بن‌مایهٔ بازسازی‌شدهٔ Manu و Yemo موافق است، هرچند خاطرنشان می‌کند که تفسیر اسطوره‌های تریتا و ثریته محل اختلاف است.
  40. ↑ Lincoln 1975, p. 124.
  41. ↑ Leeming 2009, p. 144: «تخم کیهانیِ موجود در اینجا، در بسیاری از اسطوره‌شناسی‌های هندواروپایی نیز دیده می‌شود.»
  42. ↑ Lincoln 1976, pp. 42–43.
  43. 1 2 3 4 5 6 7 8 Anthony 2007, pp. 134–135.
  44. 1 2 3 4 Mallory & Adams 2006, pp. 435–436.
  45. ↑ Polomé 1986, p. 473.
  46. ↑ West 2007, pp. 355–356.
  47. ↑ West 2007, p. 357.
  48. ↑ Lincoln 1975, p. 139.
  49. ↑ Lincoln 1975, p. 144.
  50. ↑ Anthony 2007, p. 134.
  51. ↑ Lincoln 1976, p. 58.
  52. 1 2 3 Lincoln 1976, pp. 63–64.
  53. 1 2 Mallory & Adams 1997, p. 138.
  54. ↑ Lincoln 1976, pp. 58, 62.
  55. 1 2 West 2007, p. 358.
  56. 1 2 Dandekar, Ramchandra N. (1979). Vedic Mythological Tracts (in English). Delhi: Ajanta Publications. OCLC 6917651.
  57. ↑ Mallory & Adams 1997, p. 129.
  58. ↑ West 2007, pp. 356–357.
  59. ↑ Mallory & Adams 1997, p. 367.
  60. ↑ Lincoln 1975, pp. 134–136.
  61. ↑ Lincoln 1975, p. 129.
  62. ↑ Mallory & Adams 1997, pp. 129–130.
  63. ↑ Lincoln 1976, p. 47.
  64. ↑ West 2007, p. 260.
  65. ↑ Lincoln 1975, p. 125.
  66. ↑ Lincoln 1976, p. 46.
  67. ↑ Kloekhorst, Alwin (2008). Etymological Dictionary of the Hittite Inherited Lexicon (in English). Brill. p. 198. ISBN 978-90-04-16092-7.
  68. ↑ Johnson, W. J. (2009). "Ṛta". A Dictionary of Hinduism (in English). Oxford University Press. ISBN 978-0-19-172670-5.
  69. ↑ Myers, Michael (2013). Brahman: A Comparative Theology (in English). Routledge. p. 60. ISBN 978-1-136-83565-0.
  70. ↑ Beekes 2009, p. 128.
  71. 1 2 3 4 Mallory & Adams 2006‌ p. 276
  72. ↑ Zoller, Claus Peter (2010). "Aspects of the Early History of Romani". Acta Orientalia. 71: 70. doi:10.5617/ao.5352.
  73. ↑ Peels, Saskia (2015). Hosios: A Semantic Study of Greek Piety (in English). Brill. p. 57. ISBN 978-90-04-30427-7.
  74. ↑ Day, Terence P. (1982). The Conception of Punishment in Early Indian Literature. Wilfrid Laurier University Press. pp. 42–45. ISBN 0-919812-15-5. OCLC 8900320.
  75. ↑ West 2007, p. 388.
  76. 1 2 3 Mallory & Adams 2006, p. 439.
  77. ↑ Abel, Ernest L. Death Gods: An Encyclopedia of the Rulers, Evil Spirits, and Geographies of the Dead. Greenwood Press. 2009. p. 144. شابک ‎۹۷۸−۰−۳۱۳−۳۵۷۱۲−۱
  78. ↑ West 2007, pp. 389–390.
  79. ↑ West 2007, pp. 390–391.
  80. ↑ West 2007, p. 390.
  81. ↑ West 2007, pp. 391–392.
  82. 1 2 Anthony & Brown 2019, p. 104.
  83. ↑ Lincoln 1991, p. 289.
  84. ↑ Ogden, Daniel (2013). Drakon: Dragon Myth and Serpent Cult in the Greek and Roman Worlds. Oxford: Oxford University Press. p. 105. ISBN 978-0-19-955732-5.
  85. ↑ Bhattacharji, Sukumari. The Indian Theogony: A Comparative Study of Indian Mythology from the Vedas to the Puranas. Cambridge University Press. 1970. p. 71. شابک ‎۹۷۸−۰−۵۲۱−۰۵۳۸۲−۲
  86. ↑ Mallory & Adams 2006, pp. 439–440.
  87. ↑ Mallory & Adams 1997, p. 180.
  88. 1 2 Mallory & Adams 1997, pp. 180–181.
  89. ↑ Puhvel 1987, p. 285.
  90. ↑ Mallory & Adams 1997, p. 131.
  91. ↑ Haudry 1987.
  92. ↑ West 2007, p. 349.
  93. ↑ Lincoln 1991, p. 36.
  94. ↑ West 2007, pp. 135–136.
  95. ↑ West 2007, pp. 138–139.
  96. ↑ Mallory & Adams 1997, p. 232.
  97. 1 2 3 Mallory & Adams 2006, p. 427.
  98. ↑ West 2007, pp. 121–122.
  99. ↑ West 2007, p. 120.
  100. ↑ Mallory & Adams 2006‌ p. 408
  101. ↑ West 2007, p. 124.
  102. 1 2 West 2007, p. 157.
  103. 1 2 West 2007, pp. 135–136, 138–139.
  104. ↑ West 2007, pp. 129, 162.
  105. ↑ Beekes 2011, p. 41.
  106. ↑ West 2007, p. 130.
  107. 1 2 3 West 2007, p. 137.
  108. ↑ Fortson 2004.
  109. ↑ West 2007.
  110. ↑ Jackson 2002, pp. 66–67.
  111. 1 2 Mallory & Adams 2006, pp. 409, 431–432.
  112. ↑ West 2007, p. 171.
  113. 1 2 Burkert 1985, p. 17.
  114. ↑ West 2007, p. 168: «به‌طور کلی می‌توان گفت که در نیاهندواروپایی میانی، واژهٔ *dyéus به معنای آسمان یا سپهر بود. [...] وضعیت در زبان‌های آناتولیایی اندکی متفاوت است. بازماندهٔ *dyeus، یعنی واژهٔ هیتیِ sius، نه به معنای آسمان، بلکه به معنای ایزد به‌طور کلی یا ایزد خورشید است. [...] زئوس یونانی شاه ایزدان و برترین قدرت جهان است و نفوذش تقریباً به همه‌جا و بیشتر حوزه‌های زندگی گسترش می‌یابد؛ اما دلیل چندانی وجود ندارد که دیئوس هندواروپایی نیز چنین اهمیتی داشته باشد.»
  115. ↑ West 2007, p. 166.
  116. 1 2 3 Mallory & Adams 1997, pp. 230–231.
  117. 1 2 3 4 5 Mallory & Adams 2006, p. 432.
  118. ↑ West 2007, pp. 166–168.
  119. ↑ Green, Miranda J. (1990). "Pagan Celtic Religion: Archaeology and Myth". Transactions of the Honourable Society of the Cymmrodorion: 13–28.
  120. ↑ West 2007, pp. 171–175.
  121. ↑ Puhvel 1987, pp. 198–200.
  122. ↑ Mallory & Adams 2006, pp. 409, 431.
  123. ↑ Mallory & Adams 2006, pp. 410, 432.
  124. ↑ West 2007, pp. 217–227.
  125. 1 2 3 4 Fortson 2004, p. 23.
  126. ↑ West 2007, p. 222.
  127. ↑ West 2007, p. 219.
  128. ↑ West 2007, p. 221.
  129. 1 2 West 2007, pp. 217–218.
  130. ↑ O'Brien, Steven. "Dioscuric Elements in Celtic and Germanic Mythology". Journal of Indo-European Studies. 10 (1–2), Spring–Summer 1982, pp. 117–136.
  131. ↑ Meagher, Robert E. (2002). The Meaning of Helen: In Search of an Ancient Icon (in English). Bolchazy-Carducci Publishers. pp. 46ff. ISBN 978-0-86516-510-6.
  132. ↑ Agostini, Domenico; Thrope, Samuel. The Bundahišn: The Zoroastrian Book of Creation. New York: Oxford University Press, 2020. p. 19. شابک ‎۹۷۸−۰−۱۹−۰۸۷۹۰۴−۴
  133. ↑ West 2007, p. 195.
  134. ↑ West 2007, pp. 185–191.
  135. ↑ West 2007, pp. 187, 189.
  136. ↑ Parpola 2015, p. 109.
  137. ↑ West 2007, pp. 187–191.
  138. ↑ West 2007, p. 189.
  139. 1 2 Mallory & Adams 1997, p. 161.
  140. 1 2 West 2007, p. 191.
  141. ↑ West 2007, p. 190.
  142. ↑ Michael Shapiro. Journal of Indo-European Studies, 10 (1–2), pp. 137–166؛ با ارجاع به D. Ward (1968), "The Divine Twins". Folklore Studies, No. 19. Berkeley: University of California Press.
  143. ↑ Beekes 2009, pp. 1128–1129.
  144. ↑ Georges Dumézil, Ouranos-Varuna – Essai de mythologie comparée indo-européenne. Paris: G.-P. Maisonneuve, 1934.
  145. 1 2 Jackson 2002, pp. 72–74.
  146. ↑ Mallory & Adams 1997, p. 290.
  147. ↑ Haudry 1987, p. 72.
  148. ↑ Dunkel, George E. (1988–1990). "Vater Himmels Gattin". Die Sprache. 34: 1–26.
  149. ↑ West 2007, pp. 192–193.
  150. ↑ Mallory & Adams 1997, p. 124.
  151. ↑ Wolfe, Susan J.; Stanley, Julia Penelope (January 1980). "Linguistic Problems with Patriarchal Reconstructions of Indo-European Culture: A Little More than Kin, a Little Less than Kind". Women's Studies International Quarterly. 3 (2–3): 227–237. doi:10.1016/S0148-0685(80)92239-3.
  152. ↑ Halverson, Dean C. (1998). "Animism: The Religion of the Tribal World" (PDF). International Journal of Frontier Missions. 15 (2): 2.
  153. ↑ Bojtár, Endre (1999). Foreword to the Past: A Cultural History of the Baltic People (in English). Central European University Press. ISBN 978-963-9116-42-9.
  154. 1 2 Arvidsson 2006, p. 136.
  155. ↑ Ostling, Michael (2017). Fairies, Demons, and Nature Spirits: 'Small Gods' at the Margins of Christendom (in English). Springer. ISBN 978-1-137-58520-2.
  156. ↑ Paul Friedrich. Proto-Indo-European Trees. 1970.
  157. ↑ Lincoln 1991, p. 6.
  158. 1 2 West 2007, pp. 180–181.
  159. 1 2 West 2007, pp. 178–179.
  160. 1 2 3 West 2007, p. 181.
  161. 1 2 3 4 5 Mallory & Adams 1997, p. 174.
  162. ↑ West 2007, pp. 180–181, 191.
  163. 1 2 West 2007, pp. 182–183.
  164. ↑ West 2007, pp. 181–183.
  165. ↑ West 2007, p. 183.
  166. ↑ West 2007, pp. 174–176.
  167. 1 2 West 2007, pp. 174–175, 178–179.
  168. ↑ Jackson 2002, pp. 80–81.
  169. ↑ Jackson 2002, pp. 75–76.
  170. ↑ West 2007, p. 251.
  171. ↑ West 2007, p. 241.
  172. ↑ West 2007, pp. 240, 244–245.
  173. 1 2 Mallory & Adams 1997, pp. 582–583.
  174. ↑ Mallory & Adams 1997‌ pp. 582–583 ؛ West 2007‌ p. 241 ؛ Matasović 2009‌ p. 178 ؛ Delamarre 2003‌ pp. 165–166
  175. ↑ Jakobson 1985, pp. 6, 19–21.
  176. ↑ West 2007, p. 243.
  177. ↑ Mallory & Adams 2006, pp. 410, 433.
  178. ↑ West 2007, p. 245.
  179. ↑ Matasović 2009, p. 384.
  180. ↑ Delamarre 2003, p. 290.
  181. ↑ Jackson 2002, p. 77.
  182. 1 2 York 1988.
  183. ↑ Mallory & Adams 1997, p. 203.
  184. ↑ Derksen 2008, p. 364.
  185. ↑ Jakobson 1985, p. 26.
  186. 1 2 3 4 West 2007, p. 269.
  187. ↑ Treimer 1971, p. 32.
  188. ↑ Tirta 2004, pp. 68–69, 135, 176–181, 249–261, 274–282, 327.
  189. ↑ Mallory & Adams 2006, p. 122.
  190. ↑ Mallory & Adams 1997, pp. 203, 263.
  191. ↑ Fortson 2004, p. 24.
  192. ↑ West 2007, p. 285.
  193. ↑ West 2007, p. 291.
  194. ↑ West 2007, p. 290.
  195. ↑ West 2007, pp. 285–288.
  196. ↑ West 2007, p. 274.
  197. ↑ West 2007, p. 279.
  198. ↑ Dumézil 1966.
  199. 1 2 3 Mallory & Adams 2006, p. 410.
  200. 1 2 3 4 5 Mallory & Adams 2006, p. 434.
  201. ↑ Mallory & Adams 2006, p. 129.
  202. 1 2 3 West 2007, pp. 263–264.
  203. 1 2 Vassilkov, Yaroslav (2001). "Indo-Iranian Vayu and Gogolean Viy: An Old Hypothesis Revisited". Studia Orientalia Electronica. 94: 483–496. Retrieved 18 August 2023.
  204. ↑ Vassilkov, Yaroslav (1994). "Some Indo-Iranian Mythological Motifs in the Art of the Novosvobodnaya ('Majkop') Culture". South Asian Archaeology 1993.
  205. ↑ Beekes 2009, p. 1149.
  206. ↑ H. Collitz, "Wodan, Hermes und Pushan", Festskrift tillägnad Hugo Pipping på hans sextioårsdag den 5 November 1924, 1924, pp. 574–587.
  207. ↑ Puhvel 1987, p. 63.
  208. ↑ Mallory & Adams 2006, pp. 411, 434.
  209. 1 2 3 West 2007, p. 282.
  210. ↑ Jackson 2002, p. 84.
  211. 1 2 Jackson 2002, p. 85.
  212. ↑ Puhvel, Jaan. Analecta Indoeuropaea. Innsbrucker Beiträge zur Sprachwissenschaft, Innsbruck, 1981.
  213. ↑ Kuhn, Adalbert (1855). "Die Sprachvergleichung und die Urgeschichte der indogermanischen Völker". Zeitschrift für vergleichende Sprachforschung. 4.
  214. ↑ Hall, Alaric (2007). Elves in Anglo-Saxon England: Matters of Belief, Health, Gender and Identity (PDF). Boydell Press. ISBN 978-1-84383-294-2. Archived from the original (PDF) on 4 February 2015.
  215. ↑ West 2007, p. 297.
  216. ↑ West 2007, p. 303.
  217. ↑ O'Brien, Steven (1982). "Dioscuric Elements in Celtic and Germanic Mythology". Journal of Indo-European Studies. 10: 117–136.
  218. ↑ Mallory & Adams 1997, p. 279.
  219. ↑ Mallory & Adams 1997, p. 280.
  220. ↑ West 2007, pp. 380–385.
  221. ↑ West 2007, p. 380.
  222. ↑ ایلیاد، ۲۰٫۱۲۷ و ۲۴٫۲۰۹؛ ادیسه، ۷٫۱۹۷.
  223. ↑ West 2007, pp. 380–381.
  224. ↑ هزیود، تئوگونیا، سطرهای ۹۰۴–۹۰۶.
  225. 1 2 West 2007, p. 381.
  226. 1 2 3 4 5 6 West 2007, p. 383.
  227. ↑ ولوسپا، بند ۲۰؛ گیلفاگینینگ، بند ۱۵.
  228. 1 2 West 2007, p. 382.
  229. ↑ West 2007, pp. 382–383.
  230. ↑ جفری چاوسر، افسانهٔ زنان نیکوکار، بخش هایپرمنسترا، سطر ۱۹.
  231. 1 2 West 2007, p. 384.
  232. ↑ West 2007, pp. 384–385.
  233. ↑ West 2007, p. 385.
  234. ↑ Mallory & Adams 1997, p. 375.
  235. 1 2 West 2007, p. 142.
  236. ↑ Fortson 2004, p. 209.
  237. ↑ Mallory & Adams 2006, pp. 266–269.
  238. ↑ Matasović 2009, p. 43.
  239. 1 2 Delamarre 2003, p. 55.
  240. ↑ West 2007, p. 143.
  241. ↑ West 2007, pp. 154–156.
  242. ↑ Mallory & Adams 1997, p. 139.
  243. ↑ Witczak, Krzysztof T.; Kaczor, Idaliana (1995). "Linguistic Evidence for the Indo-European Pantheon" (PDF). Collectanea Philologica. 2: 265–278. Archived from the original (PDF) on 18 سپتامبر 2024. Retrieved 20 August 2024.
  244. ↑ Wodtko, Dagmar S.; Irslinger, Britta; Schneider, Carolin (2008). Nomina im Indogermanischen Lexikon. Heidelberg: Winter. pp. 568–573. ISBN 978-3-8253-5359-9.
  245. 1 2 خطای یادکرد: خطای یادکرد:برچسب <ref>‎ غیرمجاز؛ متنی برای یادکردهای با نام Wodtko-2008 وارد نشده است. (صفحهٔ راهنما را مطالعه کنید.).
  246. ↑ de Vaan, Michiel (2008). Etymological Dictionary of Latin and the Other Italic Languages. p. 663.
  247. 1 2 3 Mallory, J. P.; Adams, D. Q. The Oxford Introduction to Proto-Indo-European and the Proto-Indo-European World. Oxford University Press, 2006.
  248. ↑ Grimm, Jacob. Deutsche Mythologie؛ ترجمهٔ انگلیسی با عنوان Teutonic Mythology، ترجمهٔ استالی‌براس، لندن: George Bell and Sons، 1883، ص. ۳۰۳.
  249. ↑ Mallory & Adams 2006, p. 433.
  250. ↑ Puhvel 1987, pp. 133–134.
  251. ↑ Jackson 2002, pp. 83–84.
  252. ↑ Fortson 2004, p. 27.
  253. ↑ Mallory & Adams 2006, pp. 410–411.
  254. ↑ Watkins 1995, pp. 297–301.
  255. 1 2 3 4 5 West 2007, pp. 255–259.
  256. 1 2 Mallory & Adams 2006, pp. 436–437.
  257. ↑ West 2007, p. 255.
  258. 1 2 West 2007, pp. 255–257.
  259. 1 2 Watkins 1995, pp. 299–300.
  260. ↑ Watkins 1995, pp. 324–330.
  261. ↑ Lincoln 1976, p. 76.
  262. 1 2 3 4 Mallory & Adams 2006, p. 437.
  263. 1 2 Fortson 2004, p. 26.
  264. ↑ Houwink Ten Cate, Philo H. J. (1961). The Luwian Population Groups of Lycia and Cilicia Aspera During the Hellenistic Period (in English). Brill. pp. 203–220. ISBN 978-90-04-00469-6. {{cite book}}: ناسازگاری شابک و تاریخ (کمک)
  265. ↑ Fortson 2004, pp. 26–27.
  266. ↑ West 2007, p. 460.
  267. ↑ Watkins 1995, pp. 448–460.
  268. ↑ Watkins 1995, pp. 460–464.
  269. ↑ Watkins 1995, pp. 374–383.
  270. ↑ Watkins 1995, pp. 414–441.
  271. 1 2 West 2007, p. 259.
  272. ↑ Watkins 1995, pp. 429–441.
  273. ↑ Orchard, Andy (2003). A Critical Companion to Beowulf (in English). Boydell & Brewer. p. 108. ISBN 978-1-84384-029-9.
  274. ↑ Kurkjian 1958.
  275. ↑ Witzel 2012.
  276. ↑ Zimmern, Heinrich. The Ancient East, No. III: The Babylonian and Hebrew Genesis؛ ترجمهٔ جی. هاچیسون، لندن: David Nutt، ۱۹۰۱، صص. ۵۷–۵۹.
  277. ↑ Lang, Andrew. Myth, Ritual and Religion. Vol. I. London: Longmans, Green, 1906, pp. 42–46.
  278. ↑ Puhvel 1987, p. 277.
  279. 1 2 Mallory & Adams 2006, p. 438.
  280. ↑ Mallory & Adams 1997, p. 204.
  281. ↑ Puhvel 1987, pp. 277–283.
  282. ↑ Puhvel 1987, pp. 277–279.
  283. ↑ West 2007, p. 270.
  284. ↑ Puhvel 1987, p. 279.
  285. 1 2 3 West 2007, p. 271.
  286. ↑ West 2007, p. 272.
  287. ↑ Puhvel 1987, p. 256.
  288. 1 2 Mallory & Adams 1997, pp. 331–332.
  289. 1 2 Mallory & Adams 1997, p. 313.
  290. ↑ Mallory & Adams 2006, p. 436.
  291. 1 2 3 Mallory & Adams 1997, p. 631.
  292. ↑ Puhvel 1987, p. 61.
  293. 1 2 Puhvel 1987, p. 119.
  294. ↑ Puhvel 1987, pp. 119–120.
  295. 1 2 Mallory & Adams 1997, p. 533.
  296. 1 2 Mallory & Adams 1997, p. 494.
  297. ↑ Oosten, Jarich G. (1985). The War of the Gods: The Social Code in Indo-European Mythology (in English). Routledge. ISBN 978-1-317-55584-1.
  298. ↑ Mallory & Adams 1997, pp. 452–453.
  299. ↑ Anthony 2007, pp. 364–365.
  300. ↑ Telegrin & Mallory 1994, p. 54.
  301. ↑ Lincoln 1976.
  302. ↑ Mallory & Adams 2006, p. 277.
  303. 1 2 3 Fortson 2004, pp. 24–25.
  304. ↑ Gamkrelidze, Thomas V.; Ivanov, Vjaceslav V. (2010-12-15). Indo-European and the Indo-Europeans: A Reconstruction and Historical Analysis of a Proto-Language and Proto-Culture. Part I: The Text. Part II: Bibliography, Indexes (in English). Walter de Gruyter. p. 402. ISBN 978-3-11-081503-0.
  305. ↑ Jackson 2002, p. 94.
  306. ↑ Pinault, Georges-Jean (2007). "Gaulois epomeduos, le maître des chevaux". In Lambert, Pierre-Yves (ed.). Gaulois et celtique continental. Paris: Droz. pp. 291–307. ISBN 978-2-600-01337-6.
  307. 1 2 West 2007, p. 464.
  308. 1 2 Littleton 1982.

کتاب‌شناسی

برای مطالعهٔ بیشتر

مرور کلی
دربارهٔ ایزدان خورشیدی
دربارهٔ ایزدان توفان و نبرد با اژدها
دربارهٔ ایزد آهنگر
دربارهٔ درون‌مایهٔ «آتش در آب»
دربارهٔ سگ نگهبان جهان مردگان
  • Andrés-Toledo, M. Á. “The Dog(s) of the Zoroastrian Afterlife”. In E. Pirart (ed.), Le sort des Gâthâs: Études iraniennes in memoriam Jacques Duchesne-Guillemin. Acta Iranica 54. Leuven, Paris and Walpole: Peeters, 2013, pp. 13–23. شابک ‎۹۷۸−۹۰−۴۲۹−۲۷۳۳−۹
دربارهٔ پرستش آتش
  • Kaliff, Anders; Oestigaard, Terje (2023). Indo-European Fire Rituals: Cattle and Cultivation, Cremation and Cosmogony. Routledge. ISBN 978-1-0322-9298-4.
  • Shenkar, Michael (2024). "The 'Eternal Fire', Achaemenid Zoroastrianism and the Origin of the Fire Temples". In Gad Barnea; Reinhard G. Kratz (eds.). Yahwism under the Achaemenid Empire: Professor Shaul Shaked in Memoriam. Berlin and Boston: De Gruyter. pp. 379–390. doi:10.1515/9783111018638-014.
درون‌مایه‌های دیگر
  • Anderson, R. T.; Norouzalibeik, Vahid (2008). "Father-Son Combat: An Indo-European Typescene and its Variations". The Journal of Indo-European Studies. 36 (3–4): 269–332.
  • Berezkin, Yuri (2014). "The Dog, the Horse and the Creation of Man". Folklore: Electronic Journal of Folklore. 56: 25–46. doi:10.7592/FEJF2014.56.berezkin.
  • Dumézil, Georges (1925). "Les bylines de Michajlo Potyk et les légendes indo-européennes de l'ambroisie". Revue des Études Slaves. 5 (3): 205–237. doi:10.3406/slave.1925.7342.
  • Janda, Michael (2005). Elysion: Entstehung und Entwicklung der griechischen Religion. Institut für Sprachen und Literaturen der Universität Innsbruck. ISBN 978-3-85124-702-2.
  • Janda, Michael (2010). Die Musik nach dem Chaos: der Schöpfungsmythos der europäischen Vorzeit. Institut für Sprachen und Literaturen der Universität Innsbruck. ISBN 978-3-85124-227-0.
  • Grimm, Jacob (1966) [1835], Teutonic Mythology, translated by Stallybrass, James Steven, London: Dover
  • Frazer, James (1919), The Golden Bough, London: MacMillan
  • Jendza, Craig (2013). "Theseus the Ionian in Bacchylides 17 and Indo-Iranian Apam Napat". The Journal of Indo-European Studies. 41 (3–4): 431–457. ProQuest 1509068735.
  • Miller, Dean (2006). "Cú Chulainn and Il'ya of Murom: Two Heroes, and Some Variations on a Theme". Studia Celto-Slavica. 1: 175–184. doi:10.54586/YJKV4327.
  • Ranero, Anna M. (1996). "'That Is What Scáthach Did Not Teach Me:' "Aided Óenfir aífe" and an Episode from the "Mahābhārata"". Proceedings of the Harvard Celtic Colloquium. 16/17: 244–255. JSTOR 20557325.
  • Shulman, David Dean (2014). Tamil Temple Myths: Sacrifice and Divine Marriage in the South Indian Saiva Tradition. Princeton University Press. ISBN 978-1-4008-5692-3.
  • Varenne, Jean (1977). "Agni's Role in the Ṛgvedic Cosmogonic Myth". Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute. 58/59: 375–386. JSTOR 41691707. OCLC 6015346838.

پیوند به بیرون

This page is issued from ویکی‌پدیا. The text is available under Creative Commons Attribution-Share Alike 4.0 unless otherwise noted. Additional terms may apply for the media files.